Perché
gli dei ritornano
Antonio
D’Alonzo
Secondo
la celebre previsione di Andrè Malraux- «II secolo XXI sarà religioso o non
sarà»-. In effetti, lo scrittore francese aveva visto giusto. Oggi assistiamo
ad un proliferare caotico di nuove forme di spiritualità, che per comodità
epistemologica possiamo indicare come “nuovi movimenti religiosi (NMR)” o “nuovi
movimenti magici (NMM)”. Movimenti studiati da grandi specialisti come Massimo
Introvigne e Gordon Melton. Se è vero come scrive la studiosa francese Françoise
Champion che siamo alla presenza di una “nebulosa mistico-esoterica” composta
da una mentalità incentrata su una concezione olistica, dal primato dell’amore
universale e dell’esperienza sulla teoria, da una visione ottimistica
dell’esistenza, dall’uso frequente di tecniche psicosomatiche, dalla ricerca
d’esperienze-limite indirizzate alla realizzazione eudemonistica individuale,
ecc., si deve necessariamente prendere coscienza di come la spiritualità
contemporanea sia inedita ed in fieri. Ed è tanto più bizzarro che la nostra
epoca riscopra la Spirito, quanto più la Chiesa Cattolica Romana ha concentrato
il discorso evangelico sull’esclusività dell’ortoprassi e del confronto con i
grandi temi etici del mondo contemporaneo a discapito di qualunque dimensione
mistica e gnostica. La gnosi antica è stata cancellata dalla chiesa cristiana
con la spada delle crociate, la mistica è stata ostracizzata con
l’Inquisizione, con la messa all’Indice di libri ed autori, con il bagliore dei
roghi (quella che comunemente viene oggi definita “mistica” non ha nulla a che
vedere con la grande tradizione annientata alla fine del 600).
Rotture
epistemologiche
Nonostante
tutto, fino all'inizio del quattrocento il pensiero teologico era
molto vicino alla tradizione esoterica occidentale: la Scuola di Chartres, per
esempio, non aveva nulla da invidiare a molte seriori scuole
occidentali[1].
Durante il quattrocento si produce una rottura epistemologica, la teologia
abbraccia il pensiero aristotelico e la Scolastica, la cosmologia (intesa
come scienza delle cause seconde) diventa appannaggio degli esoteristi
rinascimentali nella Firenze medicea. La teologia perde per sempre
quel patrimonio incommensurabile di simboli, mitologemi ed archetipi. Legandosi
al pensiero aristotelico, però, è destinata a perdere, quando l'aristotelismo è
soppiantato dalla nascita della scienza moderna nel Seicento. Il nuovo
paradigma, che si basa sulla sperimentazione e sulla riproducibilità del
fenomeno in laboratorio, nasce Descartes ed il suo Discorso sul
Metodo. La conoscenza cosmologica e l'esoterismo, al contrario, si
propagano al di fuori della Chiesa Cattolica Romana, diventando appannaggio di
ricercatori che presso le corti rinascimentali danno inizio al vero
e proprio esoterismo occidentale moderno (Cabbala Cristiana, Teosofia,
Alchimia, Paracelsismo, ecc.). Da questo momento la
Chiesa Cattolica Romana è costretta ad insistere sul dono della fede
e sulla via amoris dell'anima, anche perché la mistica speculativa-
intellettuale e noetica- è stata ampiamente sconfessata e repressa. La
Chiesa Cattolica Romana potrebbe far fronte agli assunti della scienza moderna,
richiamandosi agli archetipi ed al simbolismo: ma dopo essersi focalizzata
sulla Scolastica e sui sillogismi aristotelici, non è in grado
di riappropriarsi del corpus delle dottrine esoteriche e cosmologiche,
ormai appannaggio di ricercatori eterogenei alle cariche ecclesiastiche. La
Chiesa costretta a rimanere nel solco del pensiero aristotelico
si trova di fronte al pensiero scientifico moderno e non potendo
contrastarne gli assunti è costretta a ripiegare sull'etica e sul
sentimentalismo religioso. La Chiesa Cattolica Romana avrebbe potuto
vincere la partita contro il neopositivismo se non avesse gettato
a mare i solidi pilastri teoretici della cosmologia medievale,
se non avesse sconfessato la mistica dell'essenza in favore della mistica
dell'"amore sponsale". Infatti, il pensiero esoterico non
si è estinto, ma ha ricevuto nuova linfa dagli studi di psicologia del
profondo e dell'Immaginario. La Chiesa Cattolica, oggi, paga dazio alle sue
scelte sbagliate: la teologia del Novecento si fonda sulla constatazione
della sconfitta di fronte alla laicizzazione della società e alla
scristianizzazione dell'Occidente. Ora la Chiesa Cattolica Romana è costretta a
cavalcare la tigre del modernismo: è debole di fronte alla scienza moderna,
ma al contempo è "costretta" a perseguire politiche sbagliate come
quella contro il controllo delle nascite e l'uso dei contraccettivi, in
un'epoca dove l'esplosione demografica del Terzo Mondo rischia di mettere in
crisi l'ecosistema. Inoltre, essa si trova in difficoltà di
fronte ai rapidi cambiamenti sociali, come quelli che attraversano
l’America Latina. Al contrario, la situazione della Chiesa Ortodossia
Orientale è diversa: per esempio, la Chiesa Russa è in ripresa.
Survivals
e riplasmazioni assimilatrici
Nonostante la crisi del
cattolicesimo secolarizzato e sebbene il secolo appena trascorso sia stato
dominato dalle grandi ideologie ratiocentriche figlie dell’eredità dei Lumi- il
“razionalismo”, il “positivismo”, il “materialismo”, il “nichilismo”, ecc.
(moltiplicando a dismisura gli «ismi»)- non si è mai del tutto estinto
l’anelito antropologico alla dimensione trascendente. Infatti, se la
formulazione di un non-luogo rimanda ad un non-tempo e ad un non-spazio, la
dimensione del sacro rimane da sempre associata all’idea di un Altrove
spirituale. Mentre lo sguardo orizzontale, tipico dell’utopia sociale, è
ricomparso soltanto recentemente dopo il crollo delle grandi ideologie
politiche del Novecento- come nel caso, per esempio, del movimento no-global- lo
sguardo verticale dell’uomo verso il Cielo non è mai diminuito. Dio non è mai
morto veramente nella spiritualità occidentale.
Nell’Occidente
del Cristianesimo secolarizzato sono soprattutto gli dei a ritornare. Secondo
Jung, non può esserci vero oblio collettivo degli archetipi. Qualora la
polisemia dei significati mitici fosse espunta dalla memoria storica, gli
archetipi continuerebbero, comunque, a produrre energia nell’Immaginario come
significanti negativi o demoniaci. Nella Germania prenazista, gruppi di
giovani, denominati Wandervögel[2], praticavano la vita nei boschi e il nudismo,
esaltavano la danza e la bellezza; i Wandervögel rifiutavano la civiltà
industriale e finivano per riattualizzare
l’archetipo di Wotan, re degli dei del pantheon nordico. Wotan o
Odino, sconfitto dalla cristianizzazione delle popolazioni germaniche, poteva
essere riattualizzato nell’Immaginario soltanto assumendo una valenza negativa,
esclusivamente nelle vesti di dio della guerra e non della saggezza. Ecco
perché il nazionalsocialismo si riappropriò, mediante il wagnerismo, delle
arcaiche strutture della tradizione nordica, utilizzando la macchina mitologica
per la folle propaganda sulla razza e la sottomissione dei popoli non germanici.
Come
ricorda Mircea Eliade, il mito, ossia l’archetipo, è trascendente rispetto alla
storia: quest’ultima, può aggiungere
significati addizionali al simbolo, ma non può annientare del tutto la
struttura semantica originaria[3].
In
fondo, è una sorta di nemesi storica se si pensa ai numerosi prestiti del
paganesimo al cristianesimo postpaolino. Ricordiamo, la figura della Santa Vergine
ricalcata da Iside, dea egizia. Non sono prive d’interesse anche alcune
correlazioni con il calendario celtico. Il Samhain, il capodanno celtico,
cadeva con l'inizio della parte buia dell'anno. La data d’inizio dell'anno non
era però fissa rispetto al calendario solare, perché nel calendario
lunare l'inizio delle lunazioni non coincideva con l'inizio dei mesi del
calendario solare. I cristiani si sono inventati la festa di Ognissanti o
Halloween (1 novembre), che nulla ha a che fare con la tradizione
giudaico-cristiana, ma che celebra il raccolto autunnale preservato dai Celti
in inverno. Anche la festa di San Michele (era originariamente una festa
agricola dell’antica Britannia. La Pasqua era strategicamente fissata in
prossimità dell’equinozio di primavera, dove la Natura si risveglia, risorge
dall’oscurità invernale, rinnovando il ciclo delle stagioni e il tempo
dell’uomo. Quale migliore metafora per la Resurrezione? Non a caso, la pasqua
ebraica, Pesach, era la festa del raccolto. Quando il Cristianesimo si
espanse nel Nord Europa, la festa della primavera assorbì la festa mediterranea
del raccolto: Ostern ( ted. «Pasqua»), non a caso deriva da Eostre o
Astarte, la dea Madre del Vicino Oriente antico, promotrice della
fertilità delle piante, degli animali e delle donne.
Il simbolismo della Croce è un simbolo solare indiano; l’aureola è un simbolo egizio; l’abete natalizio è un simbolo celtico e germanico che richiama rispettivamente Irminsul, la quercia sacra dei Celti, abbattuta da Carlo Magno nel 772, e la quercia di Geismar, sacra a Thor, abbattuta, a sua volta, da San Bonifazio. La stessa nascita di Gesù, arbitrariamente fissata al 25 dicembre, è un tentativo di riplasmazione assimilatrice della festività del Sol Invictus (il solstizio invernale), che spesso coincideva nell'antica Roma con le Saturnalie e con la nascita di Mithra.
Teodicee e senso del
peccato
In
questa sede non c’interessa analizzare il fenomeno neopagano dal punto di vista
sociologico, né ricostruire la storia del movimento dalla Wicca al Chaos
Magick. Ci preme piuttosto analizzare le ragioni di questo scacco apparente del
dio monoteista nei confronti delle più versatili divinità del pantheon pagano.
A nostro avviso si tratta della crisi del sistema dualistico nei confronti
della metafisica monistica. Soprattutto nella tradizione cristiana, Dio è
presentato come un essere ricolmo d’amore e misericordia, alleggerendo in
questo senso notevolmente i tratti accigliosi e vendicativi dello JHWH delle
Scritture ebraiche. All’origine della Caduta dell’uomo, troviamo un serpente tentatore
capace d’indurre Eva ad assaggiare i frutti dell’Albero della Conoscenza del
Bene e del Male[4].
La colpa originale è dell’uomo, ma egli è indotto a sbagliare dalla presenza di
un Avversario[5],
anche se nel racconto biblico non si dice chiaramente che il serpente è il
diavolo, Satana o Lucifero. Si delinea dunque, per la prima volta, la tipica
dicotomia etica e gnoseologica con la quale il pensiero occidentale dovrà
prepararsi a fare i conti.
È
vero che secondo i parametri interpretativi delle scienze storico-religiose non
si può parlare di dualismo vero e proprio per il Cristianesimo, poiché
l’opposizione non si presenta ad un livello cosmologico o antropogonico-
potremmo dire nella sfera dei principi metafisici- ma soltanto su un piano
derivato e consequenziale all’epifania della Creazione. In altre parole, la
dualità non è cosmogonica, ma etica ed assiologica[6].
Dunque, nel caso di semplice dualismo etico, qual è il caso del Cristianesimo,
in cui la contrapposizione tra il bene ed il male si correla all’antagonismo
tra Dio ed il diavolo- dove quest’ultimo è il risultato di un successivo atto
di ribellione nei confronti dell’ordine originario- non si può parlare di
dualismo ontologico strictu sensu. Al contrario di quanto avviene, per
esempio, nello Zoroastrismo e nel Manicheismo, dove il bene ed il male
rimandano a principi ontologici correlati e contrapposti e dunque primari:
Ahura Mazda (Ohrmazd) lotterà con il suo antagonista malvagio Angra Mainyu
(Ahriman) fino alla fine del tempo[7].
Nel Cristianesimo, nell’Ebraismo e nell’Islam, Satana si ribella alla volontà
di Dio, ma la sfida non è paritetica e sembra quasi che il primo possa
perpetuare il male nella Creazione soltanto attraverso una sorta di tacito
consenso del secondo, come strumento inconsapevole e confacente al piano
escatologico. Il Dio cristiano appare con i tratti del deus otiosus:
distante e propenso- dopo la discesa del Redentore- a contemplare
dall’ipeuranio le scelte umane, in attesa che si compia il tempo del Giudizio
finale. Il male non abita nel dio dei cristiani, ma deriva da un’entità minore,
un angelo decaduto e tentatore, che sarà comunque annientato alla fine del
tempo. La possibilità del male, dunque, è stata interpretata dai cristiani come
effetto diabolico causato dalla colpa o dal peccato originario: risposta che
non soddisfa, perché subentra in questo caso un ulteriore problema inerente
alla persistente predisposizione dell’uomo riguardo al male. Perché l’uomo
continua dunque a peccare, malgrado il sacrificio sulla croce del Redentore?
Nella storia del pensiero occidentale in molti hanno provato a fornire la
risposta o ad elaborare una teodicea: da Liebniz a Dostoevskij, da Kafka alla Arendt. In Genealogia
della Morale, Nietzsche scrive:
«questo appunto significa l’ideale ascetico: che qualche
cosa mancava, che un’enorme lacuna circondava l’uomo- egli non sapeva
giustificare, spiegare, affermare se stesso, soffriva del problema del problema
del suo significato <...> ma non la sofferenza in se stessa era il suo
problema, bensì che il grido della domanda “a che scopo soffrire?” restasse
senza risposta. <...> l’uomo, l’animale più coraggioso e più abituato al
dolore, in sè non nega la sofferenza; la vuole, la ricerca persino, posto che
gli si indichi un senso di essa, un “perché” del soffrire[8]»
Di
fronte al silenzio divino verso il male assoluto- che si tratti di Auschwitz o
dell’onda di uno tsunami- l’uomo colto dall’angoscia, s’interroga smarrito e
sbigottito sulle ragioni di quest’assenza. Il male come effetto della colpa
originaria, come assenza del bene, come punizione divina...
L’energia
cosmica che dà e sottrae
Abbiamo
visto finora come la presenza del male e della sofferenza sia spiegata nel
Cristianesimo attraverso lo snodarsi di due punti focali e consequenziali: la
persistenza del male e della sofferenza come manifestazione diabolica; b) il
male e la sofferenza come punizione per una colpa da espiare.
Ci
proponiamo adesso di analizzare le caratteristiche storico-religiose delle
divinità del politeismo, collegando la disanima alla valutazione della risposta
di fronte al problema del male. Cercheremo, in altre parole, di capire se il pagano
riesce in modo migliore a fronteggiare il dolore, di quanto non riesce a fare
il fedele di una religione monoteistica, in particolare del cattolicesimo.
Gli
dei del pantheon politeistico presentano caratteristiche spiccate e tratti
complessi- al pari della psiche umana- estremamente differenziati tra loro[9].
La questione, del resto, è facilmente comprensibile, se si presta attenzione al
fatto che essi articolano le prime caratteriologie delle civiltà “superiori”,
riflettendo la pluralità degli interessi e dei bisogni umani. Dalla distinzione
delle classi e dei mestieri nasce il pantheon politeistico, ma, al contempo,
gli dei richiamano i diversi idealtipi umani. La scuola sociologica di Durkheim
era solito attribuire la manifestazione del fenomeno religioso ad una sorta di
divinizzazione della società[10],
ma in realtà non esiste una netta contrapposizione tra l’approccio sociologico
e quello psicologico, poiché altrimenti non si darebbe ragione del rapporto
intimistico dell’individuo come elemento cellulare di fronte alla Natura.
Inoltre, in ambito indoeuropeo, il passaggio all’interiorizzazione degli
archetipi religiosi è filologicamente rilevabile. Si prenda, ad esempio, il
processo introspettivo della coscienza indiana nei confronti del ritualismo
esteriore ed il mondo del mito, avvenuto nell’VIII sec. a.C., ed esposto nelle
Upanishad[11]:
gli dei iniziano ad abitare nell’interiorità dell’autocoscienza. Già a quel
tempo, le divinità politeistiche erano pensate come archetipi o manifestazioni
di un’unica energia che pervade tutto il cosmo. Anche nel pantheon greco, gli
dei rappresentano degli archetipi che richiamano la complessità della natura
umana, dunque la rappresentazione di tutti gli aspetti necessari al mantenimento
dell’equilibrio cosmico. Se è vero che il microcosmo non è altro che la raffigurazione
allegorica del macrocosmo, le strutture simboliche inconsce che coordinano il
funzionamento della psiche si estrinsecano proiettandosi nelle molteplici
connotazioni delle personalità divine necessarie all’equilibrio dell’insieme. Il
pantheon stesso degli dei nella sua pluralità simboleggia l’armonia universale,
così come i molteplici archetipi della psiche rimandano alla raggiunta maturità
della personalità umana. In questo senso è facile ricordare come Afrodite
richiami l’amore sensuale o Ares lo slancio guerriero. Sopra di ognuna di
queste divinità si erge possente ed inesorabile il giogo di Moira, così come
sopra l’equilibrio della psiche umana incombe l’eredità del vissuto e l’avvento
del divenire. Gli dei non sono onnipotenti, come il dio unico, ma dipendono
anche loro, alla pari dei mortali, dai progetti di Ananke, che colpisce e
gratifica indiscriminatamente secondo disegni imperscrutabili. Il volere del
Fato è conosciuto dagli dei, ma non è in loro potere di mutarne il corso,
perché ciò che deve essere accadrà. Simone Weil in L’Iliade poema della
forza[12],
individua proprio nel poema omerico il giogo cosmico di questa necessità oscura
a cui tutti, animali, uomini, dei, devono sottostare. Tutto ciò che noi siamo,
che pensiamo caratterizzare la nostra essenza, è determinato dalla forza. Non
ha senso dunque gonfiare il petto di fronte alla ricchezza, alla bellezza ed
all’intelligenza: tutto ciò che siamo dipende dalla sorte. L’unica virtù
omerica consiste allora nel mantenersi umili, nell’evitare la tentazione di
adorare la sorte, perché la forza colpisce tutti, concede e sottrae: il
vincitore domani si trasformerà ineluttabilmente in vinto. Nell’Iliade il male
non deriva da un peccato originale o da un demone tentatore. La forza stritola
tutto, perché deve mantenere l’equilibrio cosmico. Dunque, non più un mondo
sensibile peccaminoso contrapposto al un regno celeste, una «città terrena»
opposta alla «città di Dio». Di fronte al potere di Ananke, tutto è buono e
degno di amore. La Weil postula la possibilità di liberarsi della gravità,
della pesanteur, aprendo alla grazia[13].
Attraverso
il potere di Moira si producevano concatenazioni di espiazioni, destinate a
ricadere sui posteri[14]:
ma- contrariamente a quanto potrebbe apparire ad un primo sguardo superficiale-
le similitudini tra le espiazioni dei pagani ed il peccato originale cristiano
sono soltanto apparenti.
a)
In primo luogo, la
catena delle colpe e delle espiazioni pagane si può esaurire nell’arco di
qualche generazione- dunque all’interno del divenire- senza per questo dover
necessariamente rimandare ad un Giudizio finale fuori dalla storia e dal tempo,
come nel caso del Cristianesimo.
b)
Non si deve
dimenticare che l’uomo greco viveva il senso dell’esistenza come un gioco
oscuro e assurdo, dove i capricci degli dei e l’ordito di Moira sfuggivano a
qualsiasi connotazione persecutoria di tipo vittimista o colpevolista. La colpa
abitava fuori dall’anima greca, più percepita come uno sgarro del destino che
come una colpa generata da un peccato. Ai martiri cristiani si contrapponevano
gli eroi tragici dei greci.
In La nascita della tragedia, Nietzsche descrive
lo stridulo riso di Silenio, inseguito nei boschi da Mida:
«stirpe misera e caduca, figlia del caso e della pena,
perché mi costringi a dirti ciò che è per te il meno profittevole a udire? Ciò
che è per te la cosa migliore di tutte, ti è affatto irraggiungibile: non
essere nato, non essere, essere niente. Ma dopo questa, la cosa migliore per te
è morir subito[15]»
Il
dualismo complementare tra apollineo e dionisiaco, enfasi della forma plastica
e dissoluzione nell’ebbrezza ditirambica, teorizzata da Nietzsche è stata
ridimensionata da Giorgio Colli, in La sapienza greca: Apollo è al
contempo apollineo e dionisiaco[16],
anch’egli- non diversamente da Pan- insegue le ninfe in preda ad estatiche
ebbrezze sensuali. Rimane il fatto, come osserva Joseph Campbell che «il
luogo mitogenetico originario è la mente umana, creatrice e distruttrice di
tutti gli dei e di tutte le immagini poetiche e soprannaturali»[17].
Dunque, mentre nel Cristianesimo il dio unico appare come una sorta di deus
otiotus, poco disponibile ad intervenire per arrestare genocidi e crimini
contro l’umanità, gli dei del politeismo appaiono, in fondo, come estensione e
frammentazione delle facoltà della psiche umana: in altre parole, come
archetipi, nel senso junghiano del termine. Interfaccia o polarità, secondo il
neopaganesimo contemporaneo[18],
comunque sempre sottomessi al giogo del Fato, dunque in grado di rappresentare
in modo efficace l’accettazione tragica o dionisiaca della personalità umana di
fronte allo scacco della sconfitta. Il male accettato come destino tragico,
indipendente dalla sfera della soggettività individuale, e non come colpa o
peccato intrinseco alla natura umana. Non più la dicotomia teologica tra il Dio
buono e misericordioso e il demonio tentatore origine del male. Alla stregua di
Apollo, molte divinità sono ambivalenti e presentano un volto radioso ed uno
terribile, realizzando l’armonia dei contrari inerenti alla natura umana: l’Io
e l’Ombra. In particolare,
nell’archetipo della Grande Madre possiamo trovare la perfetta esemplificazione
della riconciliazione degli opposti.
Malia
della Grande Madre
Se
gli archetipi sono universali- variegata è la loro manifestazione nelle diverse
culture. Un popolo di cacciatori-raccoglitori non vive come un popolo di
agricoltori. Presso gli agricoltori, l'archetipo della Grande Madre
si esprime nel culto della Madre Terra, signora della vegetazione e
dell'agricoltura. Presso i cacciatori-raccoglitori nel culto della Signora
degli animali, cui il cacciatore lascia nel bosco un'offerta primiziale, una
parte del raccolto o una singola preda, come ringraziamento. Un'importante
chiave di lettura sulla genesi del monoteismo, deve essere ricercata
nell'interrelazione tra i popoli e l'ambiente. Per gli
indoeuropei- germani, celti, slavi, arii, ecc.- che vivevano immersi in un
ambiente naturale ricco di foreste, paludi, corsi d'acqua, ecc., era naturale
identificare i luoghi naturali con molteplici divinità, specialmente femminili.
Mentre i nomadi del deserto erano portati ad idealizzare un modello
patriarcale, dominato da un singolo capotribù maschio, dotato di potere
assoluto sui sudditi. Lo stesso culto di Iside si è diffuso più velocemente tra
le genti contadine, perché la donna è tradizionalmente dedita alle piante e richiama da sempre l’idea della
fertilità universale. Al contrario, tra i semiti del deserto, popoli di pastori
dove predominava l'allevamento del bestiame, la donna è sempre stata
socialmente poco rilevante. L'importanza dell'archetipo femminile religioso
deve essere ricercato nella scoperta dell'agricoltura e nella coltivazione
delle piante; o, comunque, nella vicinanza di importanti corsi d'acqua, come il
Nilo, ad esempio. Tra le civiltà c.d. "primitive" sono quelle
appartenenti al gruppo dei "coltivatori" a testimoniare una posizione
femminile socialmente elevata: per esempio, gli Ao-Naga della pianura di Assam
(India). Tuttavia, queste considerazioni diffuse dagli studi di geografia
religiosa non inficiano l’idea bachofeniana che all’origine di tutte le
civiltà- compresa quella semitica- vi sia il matriarcato ed il culto della
Dea. Campbell dimostra benissimo come le
religioni del Padre rimangono chiuse all’interno di schematismi prevalentemente
dualistici (il Bene/il Male, il Sole/le Tenebre, il Maschile/il Femminile, il
Vero/il Falso, ecc.), mentre le religioni della Madre considerano le coppie d’opposti
come semplici aspetti complementari della realtà, da ricondurre ad unità. In
questo senso, mentre nella spiritualità solare-maschile il Sole esclude le
Ombre, in quella Lunare Luce e Ombre sono complementari e sussistono
simultaneamente[19]
La
Grande Madre è un archetipo religioso che simboleggia il ciclo della Natura,
quindi la Vita, che crea-per-distruggere e distrugge-per-creare.
Originariamente nelle civiltà agricole arcaiche o "primitive", il
culto della Grande Madre- o Mater Natura- si diffonde con la scoperta
delle piante alimentari. Si dovrebbe introdurre una prima distinzione
tra i popoli cacciatori-raccoglitori, i popoli che praticano la
pastorizia e quelli che conoscono l'agricoltura (anche se a livello
"primitivo": non certamente la cereocultura o l'uso dell'aratro). Per
la mentalità "primitiva" era strabiliante che dal suolo sorgessero le
piante alimentari, dopo aver seminato. Questo "evento" fu messo in
connessione con l'alternarsi periodico delle stagioni e con la fertilità della
donna. Sia perché il grembo femminile come la Terra partorisce i
suoi frutti, sia perché, probabilmente, la donna è stata la prima a prendersi
cura cura delle piante, mentre l'uomo si dedicava alla caccia ed alla
guerra. A quest’importante serie di nessi simbolici,
Terra/Natura/Stagioni/Donna/ciclo mestruale, si aggiunse anche il simbolismo
lunare. La Luna simboleggia l'eterno ritorno del divenire, la
ciclicità dell'Anno e del Cosmo, in quanto- a differenza dell'astro
solare- si trasforma evolvendosi nel cerchio perenne del tempo. Al potere
della Grande Madre erano associati regimi matriarcali[20],
come per esempio quello della civiltà minoica, prima della conquista
dell'Ellade da parte degli Achei, adoratori del montone e del solare (ma anche
lunare) Apollo. Cibele in Frigia, Iside in Egitto, Astarte in Fenicia, Inanna
nella civiltà sumera, Rea a Creta, Ecate dea degli inferi preellenica, ecc,
sono tutte Grandi Madri. Naturalmente tra gli dei indoariani non si deve
dimenticare Kali la nera: forse la dea che più di tutte, danzando sopra
una piramide di teschi ed indossando una collana di mani, racchiude il
significato profondo della Natura che genera-per-distruggere, ma
sa proteggere i suoi figli.
Dunque, un
parallelismo tra l'elemento tenebroso/terribile/distruttivo e quello
materno/protettivo/generatore. Femmina sanguinaria ma al contempo, materna;
assassina e, nello stesso tempo, madre: «ventre fertile e tomba del mondo».[21]
Nel
tantrismo shivaita, l'aspetto femminile rappresentato da Shakti è più
importante di quello maschile. Shakti è la manifestazione della potenza di
Shiva. La lezione tantrica supera il dualismo gnostico-manicheo,
per il quale la realtà è essenzialmente dicotomica. La lezione della
Grande Madre è in fondo questa: Kali con la destra porge doni e con la sinistra
cinge una spada[22]. Circolarità
dell’essere articolata in una forma di sacralità dove il Sublime
non è contrapposto, ma speculare al Terribile, la noesis alla carne,
la contemplazione al sangue ed alla violenza. Un tipo di metafisica che si
trova anche presso gli Aztechi (anche se gli Inquisitori cristiani non
avevano niente da invidiare a questi, sotto il profilo della crudeltà e
dell'efferatezza). Un tipo di analisi simile è proposta anche da R. Girard
con i suoi studi sullo scapegoat[23].
Conclusione
La
mancata armonia dei contrari è peculiare al Cristianesimo post-paolino che ha
trionfato nel corso della storia e ha realizzato l’apogeo del suo trionfo con
la persecuzione dei Quietisti alla fine del XVII secolo. La grande tradizione
della mistica renano-fiamminga- che affonda le sue radici nel pensiero greco e
che si estende fino al Quietismo francese- era in grado di superare qualunque
apparente difficoltà teoretica derivata dall’impianto speculativo dualistico,
basilare all’elaborazione dottrinale della Chiesa Cattolica Romana. Ma la
mistica dell’essenza fu perseguitata e sconfitta dalla teocrazia sacerdotale.
Il dualismo fondamentale è dunque rimasto irrisolto e latente, pronto a tornare
in superficie alla prime crepe sul muro dell’ortodossia religiosa. Il ritorno
degli dei non è altro che il ritorno del “perturbante” freudiano, il conflitto rimosso.
Sta alla teologia contemporanea risolvere il conflitto psichico e religioso tra
l’Io e l’Ombra, tra la Luce e le Tenebre, che tanti danni ha provocato
nell’Immaginario religioso collettivo[24].
Bibliografia
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§
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§ H. Zimmer, Filosofie e Religioni dell’India, Mondadori, Milano 2001.
§
S. Weil, L’Iliade poema della forza in
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§
S.
Weil, La pesanteur et
la grâce, Plon, Paris
1948.
§ Enciclopedia delle Religioni, La religione dei Greci, Garzanti, Milano 1991.
§
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§ M. Eliade, Il sacro ed il profano, Bollati Boringhieri, Torino 1984.
§ M. Eliade, Enciclopedia delle religioni, vol. 1, p. 236, Marzorati, Jaca Book, Milano, 1993.
§
A. Faivre, Accès de l’ésotérisme
occidental, vol. II, Gallimard, Paris 1996.
[1] Cfr. A. Faivre, Accès de l’ésotérisme occidental, vol. II, Gallimard, Paris 1996, pp. 15-16.
·[3]
Cfr. M. Eliade, Il sacro ed il profano, Bollati
Boringhieri, Torino 1984.
·
[4] Genesi 3:1.
[5] «Avversario», «»Satan nell’Antico Testamento, tradotto nel III sec. A.C. dagli ebrei d’Egitto con «diabolus».
[6] Cfr. M. Eliade, Dualismo, in Enciclopedia delle religioni, vol. 1, p. 236, Marzorati, Jaca Book, Milano, 1993.
[7] Cfr. M. Eliade, Monoteismo, in Enciclopedia delle religioni, vol. 1, p. 394, Marzorati, Jaca Book, Milano, 1993.
[8] Cfr. F. Nietzsche, Genealogia della morale, Adelphi, Milano, 1990, pag. 156.
[9] Cfr. A. Brelich, Introduzione alla storia delle religioni, Istituti Editoriali e Poligrafici Internazionali, Pisa-Roma, 1995.
[10] Cfr. N. Turchi, Storia delle Religioni, vol. I, Sansoni, Firenze, 1954.
[11] Cfr. H. Zimmer, Filosofie e Religioni dell’India, Mondadori, Milano 2001, pp. 30-31.
[12] Cfr. S. Weil, L’Iliade poema della forza in La Grecia e le intuizioni precristiane, Borla, Torino 1967.
[13] Cfr. S. Weil, La pesanteur et
la grâce, Plon, Paris 1948.
[14]Cfr. Enciclopedia delle Religioni, La religione dei Greci, Garzanti, Milano 1991.
[15] Cfr. F. Nietzsche, La nascita della tragedia, Universale Laterza, Roma-Bari 1989, pp. 33-34.
[16] Cfr. G. Colli, La sapienza greca, Adelphi, Milano, 1987.
[17] Cfr. J. Campbell, Mitologia occidentale, Mondadori, Milano 1992 (nota di copertina).
[18] Cfr. F. Dimitri, Neopaganesimo,Castelvecchi, Roma 2005 pp. 85-86.
[19] Cfr. J. Campbell, Mitologia occidentale, Mondadori, Milano 1992 p. 35.
[20] Non tutti gli storici delle religioni concordano sulla plausibilità di un matriarcato primordiale, teoria propugnata per la prima volta da Bachofen. Tra i principali teorici del matriarcato primordiale troviamo il celebre studioso di mitologia comparata americana, J. Campbell.
[21] Cfr. J. Campbell, Mitologia occidentale, Mondadori, Milano 1992 p. 35
[22] Cfr. Ibid. p. 35.
[23] Cfr. R. Girard, Il capro espiatorio, Adelphi, Milano 1987.
[24] Caso tipico di questa drammatizzazione epilettica del conflitto dei contrari è la celebre vicenda delle indemoniate del convento di Loudun.