LA FORTUNA

1. L’imprevedibilità

L’imprevedibilità evidenzia una mancanza di concettualizzazione nei confronti di un qualunque fenomeno sconosciuto o non percepito. Ciò che non può essere percepito non può essere visto e quindi non può dare luogo ad un processo di conoscenza. Una conoscenza che si muove all’interno di un processo di ideazione conseguente alla videazione. In tal caso l’instabilità diviene un controsenso poiché non può esistere instabilità in seno alla presenza universale del principio antropico che è ciò che di più stabile possa esistere. A tal punto l’instabilità si presenta come un processo che presuppone una modificazione di equilibrio ossia come prodromo di una trasformazione. Avremo infatti un equilibrio instabile, un certo composto instabile che poi trasformeranno il loro statuto di stabilità in un altro statuto. È anche ciò che accade nella barra einsteniana che nel treno, che corre ad una certa velocità, ha una sua ben precisa lunghezza mentre, variando la velocità di quel treno, varia anche la propria lunghezza. Infatti rimemorando: “[…] il regolo rigido risulta più corto quando è in moto che non quando è in quiete, e tanto più corto quanto più rapidamente si muove”. Quindi quel regolo da una ferrea stabilità longimetrica esprime una instabilità nel momento stesso in cui si modificano le condizioni relative. Ciò che accade in fisica si ripresenta quindi tale e quale anche nel nostro mondo psichico. Infatti il processo di relatività si presenta come dinamica analoga in quelle vette sublimi ed in quegli orridi baratri nei quali può oscillare la nostra mente. Una dinamica presentata di proposito in modo paradossale per mettere in evidenza nel contempo le grandi o piccolissime oscillazioni bipolari presenti nella quotidianità di ognuno di noi. Quindi a tal punto l’instabilità si lega all’imprevedibile a causa dell’imprevedibilità parziale o totale del nostro futuro. Una imprevedibilità che, proprio a causa dell’impossibilità del percepire, può colorarsi bipolarmente di divino o di diabolico. Un divino o un diabolico che in se e per se esprimono la proiezione dei nostri stati psichici di base nei confronti di un qualunque fenomeno. Quindi, per derivazione, l’instabilità spazio-temporale è sinonimo di non conoscenza o non percezione di un qualunque fenomeno invisibile ai nostri occhi a causa della nostra finitezza percettiva. In se e per se l’instabilis è nei fatti legato a ciò che non sta ossia a ciò che non è radicato nella nostra conoscenza ossia al nostro principio di realtà. Infatti nel momento stesso in cui conoscerò l’alchimia di una certa combinazione chimica instabile potrò prevedere esattamente ciò che accadrà in futuro e quindi quel processo di instabilità perderà la sua imprevedibilità grazie alla coscienza acquisita nei confronti di quella reazione chimica o di quella fusione metallurgica od ancora di qualunque altro fenomeno conosciuto e sperimentato. È quindi l’instabilità l’espressione più emblematica dello sconosciuto legata per un certo qual modo all’incertezza del futuro ed, ancora, emotivamente legata alla fortuna o alla sfortuna. È un fenomeno che viene superato attraverso tentativi per trial and error come nella prima espressione dell’alchimia. Quindi è la finitezza percettiva, da una parte, che limita l’essere umano pur dotato mentre dall’altra, nel contempo, lo dota di una capacità o possibilità di elaborazione illimitata. Illimitata proprio come è illimitata o senza confini l’eraclitea anima umana. Il nostro controsenso, del limitato e del senza limiti, che è nel contempo base strutturale anche del nostro corto circuito nevrotico, è ciò che ognuno di noi vive e sperimenta nella propria quotidianità. Quindi, la parabola della nostra vita è legata al principio antropico che si rivela pienamente stabile. Ciò è tanto vero che, se non fosse così, basterebbe una minima differenza nella stabilità delle leggi che governano l’universo per creare un universo ben differente da quello nel quale viviamo. Il parallelismo con le tesi del caos espresse con la metafora del battito di ali della farfalla di Lorenz è in piena analogia. Ciò è ben evidente nel momento in cui mettiamo a confronto gli enunciati riguardanti il principio antropico debole con quelli della teoria del caos di Lorenz. Nei fatti avremo, per ciò che riguarda il principio antropico debole: “Supponiamo che la gravità fosse molto più intensa: in tal caso, a parità di tutto il resto, le stelle sarebbero più piccole che nel nostro universo e brucerebbero più rapidamente il loro combustibile nucleare per opporsi al collasso gravitazionale. Se la gravità avesse una intensità abbastanza grande, le stelle esaurirebbero la loro sorgente di energia nucleare prima che forme di vita complessa come gli esseri umani avessero il tempo di evolversi”[1]. Questa logica trova una perfetta analogia nei termini dell’enunciazione dei principi del caos di Edward Lorenz: “L’ignaro studioso si accorge che basta modificare di un decimillesimo il valore di uno solo dei tanti parametri che descrivono un sistema climatico relativamente semplice, perché il computer in breve tempo fornisca una evoluzione delle condizioni meteorologiche del tutto diversa ed inattesa.

Basta modificare leggermente le condizioni iniziali del sistema, perché la sua evoluzione diverga”[2]. Il decimillesimo relativo al caos vale esattamente come il decimillesimo di variazione della forza di gravità. Ottiene in ambedue i casi lo stesso risultato, ossia una evoluzione delle condizioni ambientali del tutto diversa ed inattesa. La variazione delle condizioni così generate si rivela, quindi, come prodotto di un relativo. Un relativo che non può essere altro che legato al coefficiente di proporzionalità einsteniano. Un coefficiente di proporzionalità che si esprime esplicitamente attraverso quel regolo che varia la sua lunghezza in relazione alla variazione di velocità.

Quindi le leggi del caos o dell’instabilità confermano pienamente la legge del principio antropico debole o della stabilità. Stabilità ed instabilità si propongono quindi come un tutt’uno rispecchiandosi esattamente come conosciuto e sconosciuto che seguono, a nostra insaputa, una legge comune, quella della relatività einsteniana. Ciò che definisce l’universo si attualizza attraverso il riflettersi di una armonia stabile e apparentemente instabile che ha la sua sintesi tautologica in ciò che appare ai nostri occhi in diacrosincronia o di istante in istante. Semplicemente noi viviamo la nostra vita di attimo in attimo ed ogni attimo è la stabile e perfetta conseguenza di tutto quel passato che si fissa in noi come risultante o conseguenza di ciò che è stato nel passato. Il nostro presente, dal canto suo, si apre alla variabilità dinamica del nostro esistere. Per tal motivo il fenomeno di instabilità causato dallo sconosciuto battito di ali di una farfalla è da mettersi in relazione con il fatto che anche il più piccolo fenomeno stabile, ma nel contempo sconosciuto e quindi instabile, non stabilito, presente all’interno della diamantina stabilità del principio antropico concorre alla strutturazione di un quadro generale stabile. Uno stabile che però lavoisierianamente è in continua trasformazione dinamica o in una situazione di relatività einsteniana. È il “tutto scorre” di Eraclito. Noi siamo ciò che siamo in quel preciso istante della nostra vita e niente altro. Ciò era già stato compreso da Eraclito: “Non è possibile entrare due volte nello stesso fiume” (fr. 91). Ogni istante che noi viviamo è ciò che sotto il profilo linguistico viene espresso dal participio del verbo latino perficio con la parola perfectus. Un perfetto conseguente all’azione del: “fare, effettuare, condurre a termine, eseguire, ottenere”. Quindi un fatto, un effettuato, un condotto a termine, un eseguito, un ottenuto grazie all’insieme del confluire di tutta una serie di equilibri, di armonie ed anche di disarmonie che hanno concorso proprio in quell’istante al conseguimento diacrosincronico di quel perfetto che è tale e quale è e niente altro. Un perfetto di cui però non possiamo conoscere tutto un insieme di concause che lo ha determinato. Potremmo aggiungere che all’interno di quel fatto concorrano le proprietà o le concause della variabilità della natura che si armonizzano stabilmente e poi instabilmente nel loro variare o nel loro trasformarsi relativo che conducono ad una modificazione costante del reale che si presenta in ogni momento “per-fatto” sotto i nostri occhi. Il «come» di quel per-fatto si itera grazie alla triade filo conduttore, riflesso e relativo. Il collante di quel fatto è costituito dal coefficiente di proporzionalità, da quel c² della velocità della luce, che nella sua stabilità presenta la possibilità di una serie infinita di variazioni. Quindi la luce diviene l’agente unificante dell’endiadi psicofisica. A ciò bisogna aggiungere l’interrogativo se quel perfetto segue una finalità per cui a tal punto l’essere umano si chiede se la nostra realtà sia finalizzata da una mente superiore o dal divino oppure se quel per-fatto sia il frutto di una intelligenza insita in se e per se nella natura. Ciò pone ancora una volta l’interrogativo della fede a cui corrisponde la credenza personale di ognuno di noi. Come si può notare tale quesito si presenta estremamente arduo nella sua risolvibilità. A nostro avviso il conflitto che ne deriva necessita sempre della mediazione della nostra ragione. Una ragione che non deve presentarsi come radicata o personale ma formata da una confronto dialettico privo di conflittualità. Infatti la “ragione è comune” e non individuale: “Perciò bisogna seguire ciò che è comune (e che è secondo ragione)” come la dialettica contesa che è: “[…] padre di tutte le cose, di tutte è il re” (fr. 53). Un re che si propone come base, come fondamento per l’iterazione di quella ragione che viene acquisita nel rapporto privilegiato sul piano ideale fra esseri umani. È quindi dall’interscambio culturale o pluridisciplinare che si può raggiungere la sintesi ideale della ragione o di ciò che è vero. Infatti la soppressione stessa della ragione non risolve in alcun modo il problema del principio di realtà o di quella verità, che esiste in se e per se, malgrado ciò che individualmente noi pensiamo. In sostanza, per spiegarci meglio, la nostra ragione è vincolata alla nostra percezione che è sempre personale, mentre il principio di realtà è a-personale. È ciò che è in se e per se malgrado la nostra finitezza percettiva. Una finitezza percettiva attraverso la quale noi definiamo il nostro conosciuto circoscritto dall’immensità dello sconosciuto. Quindi considerando l’empasse della percezione, che l’essere umano cerca di superare in tutti i modi attraverso strumenti tecnici, avremo che, al di là della nostra percezione, esiste pur sempre un principio di stabilità. Uno stabile che a tal punto ha la sua conferma nelle movenze di quanto è sconosciuto o da noi non stabilito. Non a caso l’instabilità, il non stabilito dello sconosciuto attiva in noi esternazioni di tipo magico, tra le quali spicca anche quella del diabolico, che servono a giustificare l’imprevedibile. Riproponendo l’esempio emblematico di Benvenuto Cellini vediamo chiaramente in qual modo viene delineato dal comune mortale il superamento dell’imprevedibile: «[…] Quel mal uomo, nimico mio mortale, di messer Pierfrancesco Ricci, maiordomo del Duca, con gran diligenzia cercava di intendere come la cosa si era passata; di modo che quei dua, di chi io avevo aùto sospetto che mi avessino fatto fare quel migliaccio, gli dissono che io nonnero uno uomo, anzi ero uno spresso gran diavolo, perché io avevo fatto quello che l'arte nollo poteva fare; con tante altre gran cose, le quali sarieno state troppe a un diavolo». I “quei dua” sono i personaggi che fecero correre il rischio a Benvenuto Cellini con il “migliaccio” di fallire il compimento dell’opera del Perseo. Quindi il superamento dell’instabilità e dell’imprevedibile presupponeva secondo la ragione del comune mortale o di colui che non era un poieuta, ovvero un artista, il possesso di una dote diabolica. Una dote diabolica che è esattamente il contrario di ciò che possiede ogni artista ossia una dote divina. Il «quel mal uomo nimico mio mortale di messer Pierfrancesco Ricci» presuppone una polarità nettamente e ostilmente contraria a quella del poieuta unitamente a quella di “quei dua”. Non a caso la visione ostile della realtà di messer Pierfrancesco Ricci è diabolica nei confronti di ciò che per lui è sconosciuto. Un «a lui sconosciuto» costituito dalla divina creatività dell’artista. Una creatività che diviene diabolica per colui che è ostile alla creatività stessa. L’opposizione di quel mal uomo non può altro che situarsi in una polarità opposta. Il sospetto del boicottaggio diviene quindi una realtà che ha la sua maligna base nel contrasto ostile teso all’annullamento dell’altro. Del resto il superamento dell’imprevisto è legato anche a ciò che viene definito come fortuna. Una fortuna che però è comunemente legata ad una dote ben definita, ossia a quella del coraggio. Un coraggio consistente nell’affrontare ciò che è imprevedibile. Un coraggio che si esprime nel coraggio del vivere l’imprevedibilità dell’esistenza. E colui che osa è aiutato dalla fortuna. Una fortuna che ha una sua toponomastica concettuale che viene mirabilmente descritta proprio dall’artista più poliedrico dell’umanità, ossia da Leonardo da Vinci (1452 – 1519). Leggiamo ciò che scrisse a proposito del “come figurar” ossia del come dipingere un quadro legato a quella fortuna che salva l’uomo dall’imprevedibile: “Se tu vuoi figurar bene una fortuna, considera e poni bene i suoi effetti, quando il vento, soffiando sopra la superfizie del mare e della terra, rimove e porta con seco quelle cose che non sono ferme con la universal massa. E per ben figurar questa fortuna, farai in prima li nuvoli spezzati e rotti drizzarsi per lo corso del vento, accompagnati da l’arenosa polvere levata dai liti marini: rami e foglie, levati per la potenzia del furore del vento, sparsi per l’aria et in compagnia di quelle molte altre leggieri cose: li arbori et erbe piegati a terra, quasi mostrarsi voler seguire il corso de ‘ venti, co’ e’ rami storti fori del naturale corso e con le scompigliate e rovesciate foglie: e gli omini, che lì si trovano, parte caduti e rivolti per li panni e per la polvere, quasi sieno cognosciuti, e quelli che restano ritti sieno dopo qualche albero, abbracciati a quelli, perché il vento non li trascini; altri con le mani agli occhi per la polvere, chinati a terra, et i panni e capegli diritti al corso del vento. Il mare turbato e tempestoso sia pieno de ritrosa schiuma infra le elevate onde, et il vento levare infra la combattuta aria della schiuma più sottile; a uso di spesso e aviluppata nebbia. I navigli che dentro vi sono, alcuni se ne facci con la vela rotta et i brani d’essa ventilando infra l’aria in compagnia d’alcuna corda rotta; alcuni alberi rotti caduti col naviglio intraversato e rotto infra le tempestose onde; [certi] omini, gridando, abbracciare il rimanente del naviglio. Farai li nuoli cacciati dall’impetuosi venti, battuti nell’alte cime delle montagne, fare a quegli aviluppati retrosi a similitudine de l’onde percosse nelli scogli; l’aria spaventosa per le scure tenebre fatte in ne l’aria dalla povere, nebbia e nuvoli folti.”[3]. Il quadro di Leonardo è sicuramente apocalittico. Descrive in realtà la fortuna di colui che scampa proprio ad un fortunale. L’uomo salvato dalla fortuna si trova in una posizione di forte instabilità, tra vita e morte, accompagnata dall’imprevedibilità terribile e terrificante degli eventi. Quel forte non a caso è inserito all’interno dell’etimologia significante della fortuna. Infatti secondo Ottorino Pianigiani: “fortuna pro. Cat. Sp. e port. Fortuna; = lat. FORTUNA da FORS – acc. FORTEM – sorte che deriva dalla stessa radice di FERRE portare, produrre: vale a dire ciò che porta il caso, ciò che si dà, che avviene (v…. fero e cfr. Forse, Fortuito) e il suffisso UNA, che si ritrova in IMPORTUNUS, NEPTUNUS ecc., (e sembra una contrazione del suffisso participiale gr. Menos). Essere immaginario al quale, come a causa ignota, si attribuiscono dal volgo gli effetti e gli avvenimenti improvvisi, inaspettati, contrari ancora all’aspettazione, e senza manifesta e cognita causa. Avvenimento, specialmente se buono e prospero; Stato, condizione, specialmente se agiata; Avere, ricchezza – Vale pure Tempesta di mare, Burrasca, Procella, Temporale e talora figurato anche Pericolo, Frangente. Deriv. Fortunale, Fortuneggiare, Fortunato, Fortunoso, Infortunio, Sfortuna.”[4]. Come si può notare il quadro leonardesco non fa altro che seguire alla lettera il significante etimologico nei suoi movimenti e nelle sue opportunità. Ciò che non è descritto nel quadro diviene facilmente espressione dell’immaginario relativo. A proposito della sorte legata alla fortuna la saggezza popolare recita «finché c’è vita c’è speranza» e «solo alla morte non c’è riparo». La saggezza popolare non fa altro che evidenziare una sorte a cui ogni essere vivente è predestinato, quella legata indissolubilmente al secondo principio della termodinamica, ossia alla morte. Non a caso tale predestinazione è presente nei significanti mitologici più nascosti della fortuna. Una fortuna, una buona sorte, che cambiando la sua configurazione mitologica di destino fausto in destino infausto, o da fortuna in sfortuna, si ripropone proprio come divinità o “[…] Dea della buona e della cattiva ventura”[5]. Una ventura, una sorte, quella della nostra vita, che si conclude con la fine del cammino o con il taglio di quel filo conduttore, di quel nous che ci anima nella nostra vita terrena. A tal punto la Fortuna indossa le vesti della greca Moira avente per nome Atropo o della romana Parca chiamata Morta. Una dea che inesorabilmente tagliava il filo della vita di ogni essere umano. Ci informa al proposito il mitologo Gaspare Caliendo: “Il destino della vita umana in origine affidato ad una sola Moira, simboleggiante la sorte che in bene o in male accompagnava l’uomo nel corso della sua esistenza, più tardi si estese a tre Moire, figlie della Notte, che furono onorate come divinità vere e proprie: Cloto (la filatrice), quella che filava lo stame della vita di ogni mortale, e perciò era rappresentata col fuso in mano; Lachesi (che distribuisce in sorte) quella che stabiliva la lunghezza, cioè la durata della vita assegnata in sorte ad ogni uomo, e perciò era raffigurata con un rotolo di carta; Atropo (l’inflessibile), colei che inesorabilmente tagliava il filo della vita, per cui portava in mano un paio di forbici. Anche i Romani ebbero tali divinità e le chiamarono Parche; dapprima presiedevano alla nascita dei mortali, ed erano in numero di due, la Nona e la Decima, così dette dagli ultimi mesi della gestazione; in seguito ebbero funzione di presiedere al destino della vita, e se ne aggiunse una terza, la Morta, come dea della morte”[6]. Quindi quel destino a cui ognuno di noi soggiace si lega al destino significante inscritto nell’etimologia più recondita della dea fortuna. Infatti secondo l’autorevole linguista Giacomo Devoto: “fortuna forma sostantivata di un agg. deriv. da fortus-us «destino» che in origine non è necessariamente favorevole”[7]. Quindi la Fortuna con il suo iniziale destino sfavorevole conferma la sua natura più antinomica ossia quella della Moira e della Parca. Tale natura è evidente in un altro quadro nel quale lo scrittore latino del I sec. d.C., Petronio Arbitro, noto contemporaneo di Nerone, raffigura la Fortuna: “O signora del cielo della terra, o Fortuna, tu che non ami i domini troppo stabili ed hai sete di esperienze sempre nuove, delle quali poi subito ti stanchi, come mai non ti senti soffocata dalla potenza romana e non sai più levarle contro altre forze? […] Allora la Dea mormorò: «o Padre a cui obbedisce docilmente il profondo Cocito, se per una volta mi è concesso di dire impunemente la verità, i tuoi desideri saranno appagati, perché nel mio petto si agita un’ira ancora più profonda della tua. Quello che ho concesso a Roma ed alle sue fortezze ormai lo odio, e mi pento amaramente dei doni che ho fatto. Ma la volontà che prima le ha erette, adesso le distruggerà. Mi è sempre piaciuto di vedere gli uomini bruciati, e di sfogare i miei istinti di sangue. Vedo già i campi avversi di Filippi disseminati di morti, vedo i roghi della Tessaglia e lo sterminio della gente iberica. Già mi sento risuonare nelle orecchie il fragore delle armi. E vedo pure, o Nilo, le tue sponde libiche che gemono, ed il porto di Azio impaurito dalle saette di Apollo. Su spalanca le porte dei tuoi regni infernali, ed accogli le nuove schiere di anime. A gran fatica il nocchiero Caronte riuscirà a traghettare colla sua barca le ombre dei guerrieri, perché sarà necessaria addirittura una flotta”[8]. Si ripropone qui ancora una volta il quadro apocalittico e terribile della dea Fortuna che si propone ambiguamente mostrando la sua faccia più tremenda. È sicuramente, quello di Petronio Arbitro, un quadro che ci rimanda ad un conflitto ben preciso, proiezione del nostro immaginario, che si definisce con modalità ben definita come conflitto nevrotico. La Fortuna da dea che profonde, spande, elargisce piacere diviene la più funesta delle dee che addirittura sovrintende, come la Moira Atropo e la Parca Morta, non solo alla morte di ogni singolo individuo ma alla ecatombe violenta di intere schiere umane. Quindi il campo d’azione della Fortuna si estende fra due limiti, quelli contenuti fra il piacere più intenso e il dolore più forte, esprimendo in pieno l’estremizzazione di quel forte presente nella sua etimologia. Un forte che potremmo accompagnare ad un sostantivo ben preciso che ha per nome percezione. Una percezione, una forte percezione, che si inserisce quasi a nostra insaputa nei termini della neurofisiologia del piacere e del dolore. Un piacere ed un dolore che nella loro estremizzazione attraverso quel forte mettono in evidenza ancora una volta l’espressione nevrotica di quel percepito o di quel sentimento. Ciò avviene ben a ragione poiché quella morte, quell’evento terribile e terrificante unitamente al terrore, proprio come dall’etimologia, è determinato dalla spaventosa ed incontrollabile forza della Terra e di conseguenza della natura. È infatti ben evidente quanto l’essere umano possa essere sovrastato o “terrorizzato” dalle forze della natura. Una natura dominata dalla dea Madre o dalla Magna Mater, di cui la Fortuna come “signora del cielo e della terra” (Cfr. Petronio), è una proiezione significante. È questa una evidenza vissuta dall’essere umano non solo nel quadro ipotetico di Leonardo ma anche nella realtà di ogni disastro naturale. Il quadro leonardesco, non a caso, pone uno dinnanzi all’altra l’essere umano alla completa mercé della natura e le imprevedibili forze della natura stessa che lo sovrastano. Il confronto è impari. La morte dell’uomo diviene l’epilogo quasi scontato di tale confronto. L’unica salvezza a tal punto è concessa dalla fortuna positiva o fausta e dalle leggi imprevedibili della fisica che la stessa dispone favorevolmente nei confronti di colui che viene fortunosamente o fortuitamente salvato. Il passaggio interno al fortuito si lega con le leggi della fisica attraverso i contenuti etimologici in esso racchiusi. Ci informa al proposito il linguista Giacomo Devoto: “fortùito dal lat. Fortuitus da fortus-us sorte incr. per l’accentazione con il tipo di circuito. Fors è il nome d’azione della radice di fero porto, come sors rispetto a sero dispongo in serie, perciò l’atto di portare il destino; fortus è un astr. paragonab. a portus passaggio derivando i due rispettivamente dalle rad. BHER portare (vedi –fero) Per passare (porto).”[9]. Quindi si propone alla nostra osservazione un portato, una disposizione in serie di eventi che si esprime infine in un passaggio. Un passaggio che avviene non solo nello spazio ma anche nel tempo. Tale serialità o sequenza ripetuta viene espressa attraverso il ripresentarsi circolare di uno stesso tempo legato ai solstizi ed agli equinozi. Tale rotazione del tempo viene simbolizzata proprio per la sua circolarità attraverso il simbolo della ruota inscritto nei fonemi significanti della dea fortuna. Questo preciso rapporto con la dimensione temporale viene per noi messo in evidenza da Robert Graves: “La ruota di Tiche rappresentava in origine l’anno solare come indica il suo nome latino Fortuna (da vortumna, «colei che fa volgere l’anno)”[10]. Un anno ritmato da quel re sacro, ossia il Sole, che dopo la sua massima elevazione allo zenit del 21 giugno di ogni anno precipita verso il suo nadir. La metafora dello zenit e del nadir, che dividono in due mezzi cerchi il tempo dell’anno solare, è ben evidente nel portato mitologico. Ci informa di seguito ancora Robert Graves: “Quando la ruota aveva compiuto mezzo giro, il re sacro raggiunto l’apice della buona sorte, doveva morire, ma quando la ruota aveva compiuto l’intero giro, il re si vendicava del rivale che lo aveva soppiantato”[11]. Quindi il tempo ritmato dal sole, pur nella sua ripetuta e cronologica precisione, veniva pur sempre legato alla buona sorte ossia alla Fortuna. Una fortuna che si presentava nuovamente sotto un duplice aspetto legato al presentarsi dello zenit e del nadir sotto i termini di una endiadi ambivalente positiva e negativa. La questione ci porta nuovamente a constatare lo stretto legame che esiste fra parola e fisica teorica. Un legame che esiste celato all’interno della parola a nostra insaputa per cui ogni parola, come un caleidoscopio, svela all’attenta osservazione una miriade di aspetti che provocano il nostro stupore. Uno stupore che però ci permette di confermare lo stretto rapporto esistente fra la fisica del nostro mondo umano e la fisica dell’universo che ci circonda. Il portato che definisce la successione di eventi non fa altro che esprimere una concatenazione che paradossalmente non è più dovuta al caso ma a cause ben definite che si delineano in un passaggio ben preciso. Un passaggio ben preciso, un concluso, che è lo stesso che evidenzia, nel mondo della fisica, il non fortuito, il non casuale formarsi di un cristallo di ghiaccio (Cfr. J. Gleick) attraverso il quale prende inizio la definizione dei termini nella teorizzazione della fisica del caos. Quindi il fortuito reduplica, come la parola fortuna, due aspetti opposti che si rispecchiano fra di loro e che esprimono nella loro opposizione una identica realtà con tutte le sue sfaccettature che mano a mano evidenziano la loro morfologia caleidoscopica. Quindi la fortuna non è legata o, meglio, non è collegabile al caso bensì ad eventi ben determinati, a leggi ben precise come quelle che sovrintendono alla fisica del caos. Una fortuna che inoltre può essere aggettivata come miracolosa o addirittura come imprevedibile per cui ciò che è imprevisto al fine non può altro che essere miracolosamente riequilibrato dall’imprevedibile. In sostanza la fortuna si propone come un paradosso in antitesi con il proprio opposto ossia con l’imprevedibile evento sfortunato. L’evento sfortunato a sua volta sembra seguire allo specchio o, meglio, al rovescio la miracolosità dell’evento fortunato. Un esempio banale ci è fornito da quella nostra preziosissima chiave che cadendo finisce in una fessura. Una fessura nella quale quella stessa chiave non avrebbe mai potuto infilarsi se non dopo una serie quasi infinita di tentativi intenzionali da parte del suo proprietario. Ciò ci riporta al doppio aspetto, positivo e negativo, della fortuna quale “dea della buona e della cattiva ventura”. Per cui il mito conferma il fenomeno appena descritto con l’esemplificazione della chiave. Quindi l’evento sfortunato si rivela, sotto il profilo del calcolo delle probabilità, potenzialmente identico all’evento fortunato dando ragione alla proiezione mitologica che ora acquisisce un fondamento che ha una sua ben precisa valenza nella fisica teorica del calcolo probabilistico.

2. L’endiadi fortuna/sfortuna

Per tal motivo, fortuna e sfortuna possono essere considerate, sul piano del calcolo probabilistico, come le due facce di una stessa moneta. Pertanto evento fortunato e sfortunato si situano all’interno di un equilibrio ben preciso, quello delle probabilità espresse da una struttura unica che abbiamo definito per esemplificazione metaforico-metonimica come una moneta. Non a caso la vincita o la perdita di quella moneta sono l’asse intorno al quale ruota la fortuna o la sfortuna del gioco d’azzardo. Una fortuna ed una sfortuna gestite proprio grazie al calcolo delle probabilità. Un calcolo delle probabilità che in artefatto, per ciò che riguarda proprio il calcolo delle probabilità, vede non a caso la bilancia della fortuna volgere il suo ago sempre a favore di colui che stabilisce le regole del gioco, in pratica di colui che detiene il banco. La questione è talmente evidente da passare inosservata all’attenzione della comune indagine. Ma i guadagni, non a caso sempre certi, delle case da gioco e quelli delle lotterie ne sono una prova inoppugnabile. Una prova che dimostra la artefatta predeterminazione delle probabilità non più casuali ma volte a proprio vantaggio attraverso la percentuale favorevole delle probabilità stesse da colui che detiene il banco. Quindi a tal punto potremmo affermare che sia la fortuna che la sfortuna possono essere predeterminate all’interno di un calcolo probabilistico, della qual cosa non si rende conto ogni ingenuo giocatore. È proprio il Giocatore ad affermare: “[…] intanto essendomi dato al gioco della bassetta, perdetti tutto il denaro e dovetti vendere o mettere in pegno i gioielli. Questo è il destino di chiunque sia incline al gioco d’azzardo, tranne che non sappia cattivarsi la fortuna giocando con un reale vantaggio dipendente dal calcolo o dalla destrezza, ma indipendente dal caso”[12]. Quel “reale vantaggio” è nelle mani di colui che comanda il gioco in una posizione di superiorità. Una superiorità legata al vantaggio delle probabilità a proprio favore. È sempre il giocatore che ci informa sulle dinamiche che intercorrono fra soggetto superiore ossia il banco, e soggetto inferiore, ossia colui che parte già svantaggiato ovvero il giocatore: “[…] la fortuna che mi favoriva al gioco aveva già reso celebre il mio nome a Corfù. Il mio dispetto era al colmo. Avevo dato il mio denaro ad un certo Maroli, un maggiore, giocatore di professione, che teneva banco di faraone al caffè. Facevamo a mezzo; io funzionavo da croupier quando egli tagliava, ed egli aveva lo stesso ufficio quando io tenevo le carte: ciò che capitava spesso, poiché mi preferivano a lui. Egli teneva le carte in modo da far paura, mentre io facevo tutto il contrario ed ero molto fortunato. D’altra parte ero sereno e sorridente quando perdevo, e guadagnavo senza avidità: la qual cosa piaceva ai puntatori. Questo Maroli era lo stesso che mi aveva vinto tutto il denaro durante il mio primo soggiorno, e, avendomi incontrato, al mio ritorno da Costantinopoli, deciso a non lasciarmi più imbrogliare, mi giudicò degno di farmi partecipe delle savie massime senza le quali i giochi d’azzardo rovinano tutti coloro che vi si dedicano.”[13]. Quelle savie massime sono legate proprio al “reale vantaggio dipendente dal calcolo o dalla destrezza, ma indipendente dal caso”. Il gioco d’azzardo ci obbliga quindi a trarre una prima conclusione relativa proprio al calcolo delle probabilità. La conclusione in se e per se è conseguente alla relatività del semplice. Per tal motivo quanto più le dinamiche legate al calcolo delle probabilità sono semplici tanto più sono prevedibili. Allo stesso tempo quanto più sono complesse tanto più si rivelano imprevedibili. L’esempio della fisica teorica legato alla meteorologia attraverso la metafora di Edward Lorenz: «basta il battito d’ali di una farfalla in Amazzonia per scatenare un temporale a Dallas» ce ne da piena conferma. Quindi analizzando la dinamica della fortuna e della sfortuna prevedibili e quindi predeterminabili, sotto il profilo della mera esistenza, ci si rende però conto che la questione da semplice calcolo delle probabilità si complessifica talmente da rientrare all’interno di dinamiche così complesse da divenire quasi indeterminabili. Ciò conduce la prevedibilità dell’evento esistenziale nella significazione più significativa del complicato. Tale perfetto complicato viene superato attraverso il contrario di ciò che è concatenazione causale ossia attraverso il caso. Un caso unificato legato al complicato attraverso un fortuito che magicamente ne risolve l’enigma. È questa un’ulteriore dinamica che lega il gioco d’azzardo, l’estrazione di un numero vincente, con la previsione di un avvenimento che supera l’imprevedibile. È questa una dinamica insita nell’istituto oracolare della dea Fortuna sin dai suoi primordi. Infatti ci informano al proposito Michael Stapleton ed Elizabeth Servan-Schreiber: “Fortuna era una dea che risaliva ad una antichità remota, precedente alla fondazione di Roma. Nel suo tempio di Preneste si trovava un oracolo: a chi desiderava consultarlo veniva consegnato un pezzo di legno di quercia scelto a caso da un fanciullo. Su ogni pezzo c’era un’iscrizione, e il «caso», che presiedeva alla sua scelta, indicava la via da seguire”[14]. Questa “via da seguire”, l’indicazione di un itinerario da percorrere nel futuro, e quindi la previsione del futuro, divengono espressione tematica di quella sorte legata alla fortuna e che troverà una sua espressione nella prassi oracolare che ebbe così grande importanza nella storia della Grecia antica. Desideriamo però, prima di inoltrarci nella tematica oracolare definire, almeno parzialmente, la dinamica riguardante il gioco. Per tal motivo l’evento fortunato o sfortunato è in se e per se incerto poiché nessuno sa se accadrà. Il giocatore ci confesserà che in quella certa serata quasi magica lui si sentiva in piena sintonia con ciò che gli si muoveva intorno. Il suo rapporto con il tavolo da gioco viene definito quasi come simbiotico. Il giocatore si sentiva un tutt’uno con quella pallina lanciata dal croupier nella roulette. Avrebbe quasi potuto prevedere tutta la serie dei numeri nei quali la pallina si sarebbe fermata. Quel giocatore, proprio quel giocatore, che viveva quello stato allucinatorio e particolare di relatività inebriante, non sapeva descrivere ciò che provava. La sua simbiosi percettiva con quella pallina e con tutto ciò che gli si muoveva intorno era completa, intensa e profonda. In quella totalità inebriante nulla poteva resistergli. Il gioco era pienamente a suo favore. Un favore che può essere senza tema definito come il favore della fortuna. Un favore in se e per se molto vicino a quello del più inebriante amplesso. Un amplesso così ricco di piacere e, quindi, di eros, da gratificare tutti i sensi del giocatore. Quindi questa fusione di un piacere dei sensi così sensuale ed erotica produce nel giocatore una ben precisa percezione ossia un sentire o, ancor meglio, un sentimento ben particolare nella sua estremizzazione. Esso si esprimerà come un crogiuolo di emozioni percepito come tripudio dei sensi dal giocatore. Un tripudio legato alla sua sensibilità fortemente erotizzata che si propone pertanto come tripudio del trionfo più esaltante. Una esaltazione che fa dimenticare al giocatore ciò che viene rammentato al vincitore durante il suo trionfo. Una esaltazione che fa dimenticare al giocatore la propria finitezza mortale. Una percezione sensibile e trionfante che prevedeva, in piena irrazionalità ma con la più totale partecipazione dei sensi, ciò che sarebbe avvenuto. Pertanto quella sensibilità irrazionale trovandosi nella situazione di prevedere diveniva spontaneo e quasi fulmineo presentimento. Un presentimento che proprio perché legato ai sensi, come il prevedere, assumeva la più profonda connotazione istintuale. Un istinto che a tal punto, scalzando la ragione, annullava quella parte più alta della coscienza che è la più pregnante espressione dell’anima. Pertanto diviene chiara la frattura o la contrapposizione che si determina all’interno dell’endiadi psicofisica. La dicotomia si presenta quasi come una pazza contraddizione nella quale le differenti figurazioni della psiche e del fisico o dell’anima e dell’eros si contrappongono. Avremo quindi una felicità dei sensi e dell’istinto che, a nostro avviso, non può essere mai scissa da quella dell’anima. Un’anima che però, se visualizzata come censoria nei confronti del cuore e, quindi sessuofobica, va a situarsi in una posizione anomala o più precisamente nevrotico-perversa, che chiaramente scompensa a sua volta l’eros. La percezione di tale dinamica, che confluisce in una alleanza particolare o in uno stato di equilibrio particolare fra anima e cuore o fra ragione e cuore, ci viene descritta ben a ragione da quel Giocatore da noi prima nascosto il cui nome è Giacomo Casanova[15]. È uno dei personaggi più poliedrici del XVIII secolo: «avventuriero e scrittore, giocatore, diplomatico e cabalista» il cui nome è divenuto il sinonimo più emblematico del seduttore. È proprio lui, che seppe più di ogni altro destreggiarsi fra i giochi d’amore e quelli d’azzardo, a fornirci la più intima chiave di lettura della dinamica del presentimento. Un presentimento che non concede spazi alla ragione e quindi all’anima. Un presentimento che diviene il vate della felicità ossia che predice la felicità nel momento stesso in cui si lega alla più sfrenata o pazza libertà dell’istinto o del cuore o dell’eros che apre le porte alla più pazza fortuna. Una fortuna che si lega ancora una volta all’eros. Scrisse, nella storia della sua vita, il gentiluomo veneziano: “Credo che il solo presentimento al quale l’uomo possa dare una qualche fiducia sia quello che gli predice il male: viene dall’anima. Quello che predice la felicità viene dal cuore, e il cuore è un pazzo degno di fare assegnamento sulla pazza fortuna”[16]. È, quella descritta dal Casanova, un’anima che, nel momento stesso in cui si lega al male ovvero all’angoscia, si inscrive in quelli che saranno i canoni più classici della nevrosi d’angoscia. Il presentimento legato al male è proprio la caratteristica più pregnante dell’anima o della psiche affetta da nevrosi d’angoscia ovvero da quella psiche che nega il cuore. Scriverà al proposito Sigmund Freud: “Consideriamo, per esempio, il caso di una donna la quale, ad ogni colpo di tosse del marito, affetto da catarro, subito pensa che egli si ammalerà di polmonite e già immagina di assistere al funerale. Se poi, tornando a casa, vede due o tre persone riunite davanti al suo portone, non può fare a meno di pensare che uno dei suoi figli sia caduto dalla finestra; se sente suonare le campane, pensa che presto qualcuno le recherà una ferale notizia, e via dicendo”[17]. Quel pensare è in realtà un presentimento. È proprio un pensare-prima legato istintivamente ad un avvenimento immancabilmente infausto che viene percepito esattamente come espressione del sentimento di angoscia. Quindi il presentimento del male di quella donna angosciata, angosciata nell’animo poiché rifiuta il proprio eros, segue fedelmente la traccia, il percorso dell’inciso casanoviano. Non vi può essere felicità se non vi è la jouissance del cuore. Un cuore che, per il Casanova, non può essere legato alla feroce censura della ragione che poi ci pone innanzi all’evidenza dell’anima che soffre e, quindi, dell’anima malata. In sostanza la ragione usurpando o incatenando i moti del cuore rende a sua volta prigioniera l’anima. Infatti l’uomo e la donna angosciati o affetti da nevrosi d’angoscia, soffrono nella loro totalità psicofisica. Quindi la ragione che si lega, in questo nostro momentaneo divagare, alla coscienza diviene la causa della sofferenza dell’anima e del cuore o della psiche e dell’eros. Un cuore che a tal punto non è altro che l’espressione della sofferenza dell’anima o, in altri termini della mente. Nello specifico sotto il profilo della storia del cuore e della mente avremo secondo il neurofisiologo James Shreeve che: “Gli Egizi ritenevano, come più tardi Aristotele e i filosofi medievali, che la mente risiedesse nel cuore. Persino quando divenne chiaro a tutti che i pensieri albergano più in alto, nel cervello, si continuò a dare scarsa importanza alla materia da cui esso era costituito, e a considerare invece indispensabili i ventricoli – gli spazi vuoti al suo interno – dove si credeva sciamassero spiriti effimeri. Nel 1662, il filosofo Henry More sosteneva che il cervello aveva «attitudini al pensiero non migliori di un pezzo di strutto o di una ciotola di latte cagliato». Più o meno nello stesso periodo il filosofo francese Cartesio teorizzò il dualismo, la separazione tra il pensiero cosciente e la natura fisica del cervello, che ha condizionato per secoli la scienza occidentale. Una teoria che, pur abbandonata dai neuroscienziati, ancora oggi alimenta le credenze sulle proprietà magiche e trascendenti della mente. Un contemporaneo di Cartesio, Thomas Willis, spesso ricordato come il fondatore della neurologia, fu il primo ad ipotizzare che il cervello fosse la dimora della mente e che ogni sua parte fosse sede di diverse e specifiche funzioni.”[18]. Le nascenti teorie di Thomas Willis non erano però di dominio comune. Erano misconosciute tanto che, anche ad un livello intellettuale elevato come quello di Giacomo Casanova, sussistevano ancora le vecchie credenze. Però l’analisi e la descrizione sintomatica compiuta dal Casanova sono così puntuali da ritrovare un loro riscontro in piena analogia con la teoria relativa alla nevrosi d’angoscia descritta da Sigmund Freud. Di conseguenza nel momento in cui tale ragione si ripropone come sintomo che esprime la sofferenza dell’endiadi psicofisica non può essere più considerata come ragione fisiologicamente cosciente ma come una ragione in se e per se patologica. È quindi una ragione basata sull’errore e chi persevera nell’errore è diabolico secondo l’adagio. Un diabolico che condanna l’anima sessuofobica per tutta la sua vita, e non solo in quella terrena, alle pene dell’inferno. Infatti la sessuofobia è una psicopatologia che contiene all’interno del suo patos anche una coscienza errata delle dinamiche psicofisiche anteriori a Thomas Willis. Quindi quel presentimento così fortemente legato all’angoscia, o più precisamente alla nevrosi d’angoscia, si lega a suo modo con quella nostra parte unita all’istinto o più precisamente alla sofferenza dell’eros. Quel presentimento infausto, quell’attesa angosciosa sono l’espressione, il frutto maligno della filosofia patologica o sessuofobica della psiche che rivela il disagio della parte fisica che lo sostiene e che, nel contempo, viene stravolta dalla sofferenza che quel presentimento produce. Un sintomo palese di quanto affermato si rivela ogni giorno ai nostri occhi nei telegiornali. La percentuale di notizie negative è pressoché totale. Questa totalità infausta non rappresenta obiettivamente ciò che succede nella nostra vita nella quale positivo e negativo, fausto ed infausto si relazionano continuamente in una percentuale che nel caso meno propizio potremmo definire alla pari. La percentuale infausta di eventi contemplati dalla psiche sessuofobica o nevrotico-perversa è altamente superiore a quella degli eventi fausti, come nella esemplificazione dei telegiornali. A tale evidenza però bisogna aggiungere che la psiche nevrotico-perversa utilizza il continuo rendere manifesto il corollario delle negatività come mezzo apotropaico. Ci spiegheremo meglio. Relazionare continuamente eventi negativi serve, secondo la modalità apotropaica, ad allontanare gli eventi negativi da colui o da colei che li annuncia, vero e proprio braccio armato o parlante della psiche nevrotica, e contemporaneamente a mantenere lo status quo del potere. Infatti la psiche nevrotico-perversa o sessuofobica nasconde dentro di se quel terribile, quel tremendo che potremmo definire come frutto dell’ira che si esprime come necessità di potere. Un potere necessario per dominare con tutte le proprie forze la ribellione dell’eros. Un eros incatenato dalla psiche insensata ed irragionevole affetta da nevrosi d’angoscia. Avremo quindi un istinto che può essere condizionato dalla ragione e che nel contempo interagisce con la stessa. La dinamica che vede la lotta fra anima e cuore e che provoca la nevrosi da angoscia nella sua itinerazione più erudita viene precisata ancora da Giacomo Casanova: “[…] bisogna vincere il cuore. Ricordatevi che la ragione non ha più gran nemico di lui. – Si può però metterli d’accordo -. – Ci lusinghiamo di poterlo fare; ma diffidate dell’animum del vostro caro Orazio -. Sapete che non c’è via di mezzo, nisi paret imperat”[19]. Infatti ciò che alla fine vincerà, sempre secondo il Casanova, sarà il cuore. È una conclusione a cui arriverà l’illustre veneziano all’età di trenta anni nella sua piena maturità psicofisica. Leggiamo nelle sue memorie: “ Ahimè! Noi amiamo senza chiamare a consulto la ragione e smettiamo d’amare senza che la ragione ci sia entrata mai di mezzo”[20]. Quindi la definizione di quel cuore dilata proprio i suoi confini giungendo ad estendersi concettualmente fino a contenere in se l’istinto più profondo. È proprio quell’istinto frustrato che si ribella attraverso il trascendere rabbioso di quel cuore. Infatti quel «vincere il cuore» scatena una tremenda reazione che ha come sua espressione, come sua forza motrice la rabbia, l’ira scatenata in se e proprio per se stessa dalla psiche sessuofoba. Il che singolarmente, ed a tal punto non più a caso, si rivelerà nel corollario freudiano come sintomo primo proprio della nevrosi d’angoscia. Scrive infatti a proposito della irritabilità generica Sigmund Freud: “Il quadro clinico della nevrosi d’angoscia comprende i seguenti sintomi: 1) Irritabilità generica. Si tratta di un sintomo nervoso frequente e, come tale, presente in molti status nervosi. È stato qui incluso in quanto si manifesta regolarmente nella nevrosi d’angoscia ed è teoricamente importante. Un alto grado di irritabilità sta regolarmente ad indicare o la presenza di un eccitamento che si è andato via via sempre più accumulando, oppure l’incapacità di sopportare questo accumulo: è quindi un accumulo relativo o assoluto di eccitamento”[21]. Un eccitamento che viene scaricato non attraverso il suo canale fisiologico privilegiato, ossia l’amore, ma attraverso la rabbia per noi espressione o sintomo dell’amore negato. Quindi la successione di Quinto Orazio Flacco evocata da Giacomo Casanova è esattamente identica, nel suo incipit, a quella freudiana. Infatti l’analogia fra l’ira di Orazio e l’irritabilità generica freudiana è ben evidente. Tale analogia prosegue, in secondo, in perfetto parallelo anche con il presentimento dell’animo o della psiche “che predice il male” di Giacomo Casanova, secondario al discorso dell’ira di Orazio. Ciò ci permette di constatare una piena analogia in parallelo fra i primi due punti della nevrosi d’angoscia freudiana con quelli descritti da Giacomo Casanova attraverso i vissuti legati all’esperienza esistenziale dello stesso ed i suoi dotti riferimenti letterari. Infatti l’analogia fra presentimento del male e attesa angosciosa freudiana è più che evidente. Il corollario che compendia in successione i sintomi della nevrosi d’angoscia ci permette di confermare quanto fino ad ora affermato. Leggiamo infatti a proposito della sintomatologia clinica della nevrosi d’angoscia: “Irritabilità generica; attesa angosciosa; attacchi improvvisi d'angoscia; il sobbalzare di notte dallo spavento; vertigini; disturbi dell'attività digestiva; parestesie”[22]. Quindi, stabilita a tal punto l’analogia esistente in parallelo fra le tesi di Quinto Orazio Flacco citate da Giacomo Casanova ed il primo ed il secondo incipit dell’elenco dei sintomi della nevrosi d’angoscia in Freud, potremmo riprendere la nostra breve analisi della concettualità espressa dallo scrittore latino. Quel «se non obbedisce comanda» di Orazio, passando dall’analisi della nevrosi a quella della perversione, presuppone una estremizzazione delle due posizioni nelle quali vengono a situarsi il cuore e la ragione. Due posizioni che si esprimono palesemente come perverse e che potrebbero essere tradotte con l’enunciato «se non obbedisco, ovvero se non sono masochista, comando, ovvero sono sadico». La posizione perversa della psiche si chiarifica ancora di più se consideriamo che il predominio di una delle due parti presuppone il soccombere dell’altra. La psiche domina il corpo che, succube della predazione, soccombe alla psiche. Ma il soccombere del corpo distrugge di conseguenza la psiche. Nella realtà, però, l’interazione fra predatore e preda, fra psiche ed eros, è pur sempre all’interno di un equilibrio patologico o, più precisamente, perverso. Il negativo della perversione, ossia la nevrosi, è ciò che pervade la psiche. Una psiche rabbiosa vestita di angoscia che presenta la sua parte oscura, quella del lutto, quella della sofferenza. Una parte che mostra il volto più negativo e sofferto della psiche. Un volto che è proprio il sinonimo più calzante del pathos ossia della patologia. Quindi, la predazione feroce ed iraconda a cui si lascia andare quella ragione che uccide il cuore, ha come effetto la stessa situazione di colui che, come nella vulgata comune, si taglia dolorosamente con il coccio i propri attribuiti virili per far dispetto alla moglie. Un detto che ha le sue radici proprio nel rito cibelico dell’autoevirazione. Un rito che vedeva la consacrazione del miste al culto di Cibele. Un culto nel quale i sacerdoti della dea anatolica imitavano l’autoevirazione indotta per follia nel figlio Attis dalla madre Cibele che si sentiva tradita dal figlio stesso innamorato di una ninfa. Quindi l’atto perverso si accompagna ad una certa dose di follia esattamente come nella nevrosi che a sua volta attraverso l’ira ne presenta anch’essa una certa dose. Infatti la sofferenza del corpo si trasmette alla psiche provocando la sofferenza dell’anima, per cui la sofferenza coinvolge in toto questa endiadi inscindibile. Il rapporto fra psiche ed eros non può essere altro che un rapporto di unione basato sull’amore e non sul pathos perverso. Pertanto l’unione, il matrimonio, fra ragione e cuore, deve durare fino a che morte non li separi. Un matrimonio che però si rivela un matrimonio non consumato nell’amore e quindi teologicamente nullo. Nullo anche dal punto di vista della neurofisiologia se ci riallacciamo a quanto affermato riguardo al cuore come sede dell’anima nell’articolo di James Shreeve. Tale dinamica quindi, oltre che essere diabolica, secondo una terminologia, o nevrotica e distruttiva, secondo un’altra terminologia, si presenta come squisitamente sado-masochista ossia come dinamica perversa. Una dinamica che è palesemente perversa e nella quale si evidenzia sempre il prevalere di una delle due parti a scapito dell’altra. Ciò a palese danno nei confronti dell’equilibrio armonico fondato sull’amore fra psiche ed eros. La conseguenza di tale affronto determina quel perverso che si esprime anche nella estraniazione dei significanti dei termini.

3. La Babele dei significanti all’interno della fortuna

Una estraniazione che determina una vera e propria Babele dei significanti. La teoria dei concetti quali anima, ragione, cuore, eros, amore si confonde facendo perdere ai vari significanti la loro connotazione originaria e specifica che determina confusione e contraddittorietà intorno alla percezione ed interpretazione die termini. Il cuore non è la sede dell’anima. La ragione, frutto del ragionamento, ha come luogo privilegiato di interazione, come campo del proprio sviluppo e crescita il sistema nervoso, ossia il cervello. Quel cervello che non aveva alcuna importanza nell’antichità (Cfr. J. Shreeve). Il corollario dei concetti preordinati arbitrariamente e concettualmente soggettivi diviene infinito se pensiamo poi a parole molto vicine a noi quali anima e psiche. Ambedue i termini traducono, attraverso una successione differente di fonemi, un concetto che dovrebbe essere identico ma che identico non è. Tale contraddizione palese dei termini ci obbliga a proseguire senza soste ulteriori nella nostra itinerazione concettuale poiché ci obbligherebbe a delle deviazioni ulteriori di quel filo logico legato alla fortuna che in questo momento stiamo seguendo o, più precisamente, inseguendo. La perversione, fino a qui proposta, legata anch’essa alla fortuna, riflette all’interno della miriade di immagini caleidoscopiche uno dei tanti topos della perversione stessa ossia quello della predazione. Tale perversione, nel senso specifico della predazione sessuale, si evidenzia stabilmente nei canoni classici, rimasti tali anche con il passar del tempo. Una predazione che però non è caratteristica esclusiva del sesso femminile ma anche di quello maschile. Ambedue i sessi si riflettono, anche se attraverso equilibri specifici e relativi, nelle dinamiche della perversione e della nevrosi. La messa a fuoco della predazione ha come complemento oggetto la perversione femminile, fermo restando che esiste parimenti una perversione maschile. Un esempio emblematico, fra i tanti, ci proviene di nuovo dalla letteratura latina attraverso il Satyricon di Petronio Arbitro: “[…] mi pareva strano che la serva avesse la superbia di una dama e la dama l’impudenza d’una serva”[23]. Lo strano del perverso celato di Petronio diviene chiaro nel momento stesso in cui una particolare predazione, quale quella dell’eccitazione predatoria della matrona e della schiava romana, viene palesemente esibita nella sua esemplificazione: “Ci sono donne che amano le porcherie, e vanno in fregola solo per gli schiavi o i facchini. O magari che vanno pazze per il gladiatore o per un mulattiere polveroso o addirittura per l’istrione che recita sulla scena. La signora mia è proprio di questa razza: salta le file dei senatori, i quattordici banchi dei cavalieri, e va a pescare i suoi amanti fra il popolino”[24]. La schiava a sua volta afferma: “[…] non mi sono mai data ad uno schiavo, perché non voglio che i miei abbracci finiscano in croce. Voi siete roba da signore. Quelle baciano volentieri i lividi delle bastonate, ma, io che sono una semplice ancella, non accetto che cavalieri”[25]. Questa predazione sessuale, accompagnata dal feticismo del «bacio sui lividi delle bastonate», e che vedeva matrone illustri come Messalina, moglie dell’imperatore Claudio, frequentare come prostituta il lupanare di livello più basso, si rivela caratteristica molto comune nel mondo femminile dell’antica Roma. Lo scrittore latino Giovenale ci informa nei dettagli: “[…] ascolta cosa dovette sopportare un Claudio! Non appena lo vedeva addormentato, la sua sposa, sfrontata al punto da preferire una povera stuoia al talamo del Palatino, indossava, augusta meretrice, un notturno mantello e con non più di una ancella di scorta, abbandonava la casa ed il marito. Poi, nascondendo sotto una bionda parrucca le negre chiome, entrava in un caldo lupanare, dietro una vecchia tenda, in una stanza vuota riservata a lei sola; e qui si offriva, ignuda, coi capezzoli dorati, facendosi chiamare Licisca, e mostrando, o generoso Britannico, il ventre che t’aveva partorito. Blanda riceveva chi entrasse da lei, chiedeva il suo prezzo; poi quando il lenone rimandava le ragazze, anch’essa allora partiva, ma triste, lasciando il più tardi possibile la sua stanza, ancora tutta bruciante per il prurito dell’utero teso, e ritornava alla sua casa, stancata di tanti, ma non sazia ancora; con le guance sozze, annerita dal fumo della lucerna, portava il lezzo del postribolo fin nel letto imperiale!”[26]. La palese ninfomania, che sembrerebbe così comune alle matrone romane, è tecnicamente descritta con esatta puntualità dal poeta attraverso l’aggettivo «teso» di quell’utero imperiale mai sazio da quei tanti e che potremmo definire, senza tema di errore, come perennemente insoddisfatto. Insoddisfatto proprio perché mai sazio. Lo psicanalista Ernest Borneman conferma questa nostra osservazione alla voce ninfomania del suo dizionario: “Pulsione sessuale abnorme e morbosa nella donna. La sessuologia mostra oggi molte riserve nei confronti di questo termine, in quanto è ormai un dato acquisito che per il coito non esistono regole di frequenza. Si tende pertanto a valutare il fenomeno dell’ipersessualità in base non alla frequenza dei rapporti desiderati o effettivi, ma al soddisfacimento raggiunto dall’individuo. La frequenza del rapporto non ha alcuna importanza: basta che la donna sia soddisfatta e che tale condizione le consenta di sviluppare ulteriore energia e volontà da impiegare in attività non sessuali. Se al contrario nonostante l’alto numero di rapporti con partner diversi essa non raggiunge l’orgasmo o l’orgasmo la lascia insoddisfatta, si è in presenza di un fenomeno patologico. La ninfomane passa freneticamente da un uomo all’altro alla disperata ricerca del soddisfacimento e nell’illusione che il motivo della sua insoddisfazione sia dovuto soprattutto al suo partner. La ninfomania non è pertanto neppure una forma di promiscuità nel senso proprio del termine: infatti la ninfomane non è alla ricerca di varietà ma di soddisfacimento nei rapporti”[27]. Potremmo dire a tal punto, seguendo la logica della vulgata romana dell’epoca imperiale, che l’utero di Messalina era un utero sfortunato poiché perennemente insoddisfatto come, in parallelo, il pene di quel gigolò che, paradossalmente, parafrasando Petronio, cerca di “vendere l’amore” ma non può neppure “regalarlo” poiché divenuto impotente (Cfr. Satyricon, CXXVI). Per l’augusta consorte la frequenza e la successione dei rapporti non avevano alcun effetto soddisfacente. Vi era piacere, poiché l’atto veniva reiterato, ma non soddisfacimento. Questa meta infatti non era raggiunta da quell’utero mai sazio per cui né la qualità né la quantità dei rapporti permettevano il raggiungimento di tale obiettivo. La teoria di quegli schiavi serviti dall’imperatrice si rivela come una teoria di complementi oggetto della predazione della diva Messalina. Una donna mortale e divinizzata allo stesso tempo poiché imperatrice il cui nome è Messalina ma che in contrapposto femmina che interpreta il ruolo immortale della prostituta. Un ruolo servile e spregevole che è esattamente il contrario di quello imperiale e divinizzato della Licisca del lupanare. Quella meretrix Augusta (Cfr. Giovenale) è la puella, la fanciulla del piacere dello schiavo a cui si assoggetta. Uno schiavo che realizza il sogno fortunato, ma senza saperlo o forse anche essendone a conoscenza, di possedere la donna, la matrona di più alto livello e anche della più considerevole bellezza di tutto l’impero. In realtà quello schiavo ha la fortuna di realizzare in parallelo il sogno, spostato nell’odierno, di qualunque teen ager, maschio o femmina, adorante o schiavo della fascinazione di quel suo idolo che vorrebbe possedere, anche per un solo fugace attimo. Un idolo che è proprio la divinità o la stella che impera nei suoi sogni. Ritornando all’epoca imperiale ci si rende conto che la predazione è reciproca e vede lo schiavo padrone e la padrona schiava esattamente come nel traslato dall’enunciato di Petronio dove l’evidenza si rende nei fatti: «l’ancella è matrona e la matrona è ancella». Nella pratica l’evento si consuma nella vuota cella o, nell’originale “cellam vacuam”. Una cella vuota o, piuttosto, spoglia di arredi che è un fornice riservato solo al piacere dell’imperatrice. Un piacere che è proprio il soggetto indefinito che aleggia nella scena. Un piacere che vede la divina imperatrice offrirsi “blanda”, ossia dolcemente amabile, a quello schiavo di livello più infimo. Uno schiavo che fa parte di una ben lunga teoria di intrantis che si esauriva solo poco prima dell’alba a cui poi sarebbe seguita l’aurora ed il rientro nel “letto imperiale”. Un rientro accompagnato da quella “tristezza” per la fine di quel piacere che vedeva l’augusta imperatrice del lupanare partire “ma triste” poiché insoddisfatta. Essa infatti lasciava, sperando nella soddisfazione, il più tardi possibile la sua stanza. Il commento specifico sulla corruzione di Messalina da parte dello psicoanalista Ernest Borneman è molto chiaro: “[…] una cosa è certa: quanto più grande era il potere degli imperatori e delle loro mogli, tanto più forte il loro desiderio di avvilirsi. Quanto più crudele e tirannico il comportamento di uomini e donne della classe dominante nei loro affari giornalieri, tanto più impellente, la notte, il bisogno di umiliarsi – un bisogno che poteva esprimersi nell’atto di prostituirsi, farsi frustare, leccare i piedi della schiava o dello schiavo, magari berne l’orina; comunque nel sottomettersi sessualmente a coloro nei confronti dei quali si era responsabili di miseria, sfruttamento e ogni genere di patimenti”[28]. Siamo nel campo aperto della perversione. Un campo aperto nel quale però, l’insoddisfazione in esso presente, ci rimanda nuovamente nel campo attiguo della nevrosi. Una nevrosi che fa chiaramente da specchio alla perversione. Quindi lo schiavo o la schiava, sfortunati di giorno, divenivano fortunati di notte inseriti però all’interno di una sceneggiatura nella quale aleggiava, oltre al sottinteso piacere, non citato ma tenacemente ricercato, anche un altro sentimento ben preciso, quello del senso di colpa del dominus e della domina. Un senso di colpa celato che mette in evidenza un altro nascosto ben ostentato sulla vetrina di quel palcoscenico. Un nascosto che vede l’oggettivazione o la declinazione come complemento oggetto dell’essere umano. Lo schiavo è un essere umano che viene fatto scendere fin nel livello più oggettuale della declinazione dei valori. È chiaramente un trastullo, un passatempo, un piccolo infante, una vera e propria deminutio, uno sminuito sotto il profilo sociale. Tale operazione “in declivio” però ha la sua revanche nella notte o, di giorno, durante il breve intervallo dei Saturnali, ossia in quel breve periodo precedente al pagano natale del sole invitto, nel quale tutti i valori sociali venivano ribaltati. Lo stesso accadeva all’equinozio di primavera da parte delle matrone nei confronti delle schiave, esattamente come ci informa Macrobio: “[…] le matrone servivano la cena agli schiavi, come fanno i padroni durante i Saturnali.”[29]. Quindi lo sminuito veniva rivalutato. Una rivalutazione che equivale però a quella del re pagliaccio che è sovrano per un solo giorno. Contemporaneamente coloro che, sul piano sociale dei ruoli erano dominus e domina, divenivano, però solo per celia, servo ed ancella. I padroni scendevano i gradini dei ruoli sociali attraverso la deminutio e gli schiavi salivano quegli stessi gradini attraverso l’adiectio. Tale alternanza era però fittizia. La vera alternanza si proponeva solo attraverso l’eros che diveniva il tramite fortunato attraverso il quale lo schiavo e la schiava avrebbero potuto risalire i gradini della scala sociale per sedersi sul trono del dominus o della domina. Petronio Arbitro fornisce un pieno sostegno a quanto stiamo affermando. È il racconto fatto recitare al personaggio Trimalcione che ce ne fornisce la prova: “Quando arrivai dall’Asia, ero più piccolo di questo candeliere. E ogni giorno mi misuravo con lui e, per avere un po’ di pelo in faccia, ungevo le labbra con l’olio della lucerna. Ebbene, io ho saputo essere per quattordici anni la femmina del mio padrone. D’altronde non è mai vergognoso fare quello che il padrone vuole. E insieme trastullavo anche la mia padrona. Voi capite, senza che vi dica una parola di più, non ho l’abitudine di vantarmi. Alla fine, quando Dio volle, diventai il padrone della casa e allora, ventre mio fatti capanna. Vi basti dire che il padrone mi fece coerede dell’imperatore, sicché ereditai un patrimonio da senatore” [30]. Abbiamo qui il piccolo Trimalcione, infante per schiavitù e bambino per età, che si sottomette come una femmina ai piaceri del padrone. Però anche la padrona si trastulla, sottomette ai suoi piaceri il non più sodomita ma pseudo-virile od imberbe Trimalcione. Esiste quindi per lo schiavo una alternanza che lo vede come complemento oggetto femminile per il padrone e come complemento oggetto virile per la padrona. Nel primo caso, nella sottomissione omosessuale passiva, vi è una deminutio o una sistole della virilità. Nel secondo caso, con la padrona, vi è una adiectio o una diastole della virilità. Oltre questa alternanza esiste ancora un’altra alternanza. Quella dello schiavo che, attraverso la chiave erotica, riesce a risalire i gradini della scala sociale ossia a spostarsi nel ruolo di dominus di cui sostituisce infine funzioni e privilegi. Quindi la fortuna di essere in adiectio uno splendido complemento oggetto di amore diviene il mezzo attraverso il quale lo schiavo o la schiava risalgono i gradini della scala sociale. Potremmo affermare, senza moralismo, che in tal modo attivano una trascendenza a carattere perverso. Un carattere perverso che si fonderà poi sulla reduplicazione ostentata dei privilegi del dominus. Trimalcione, con tutte le sue ostentate manifestazioni di parvenu ad una ricchezza estrema, ne è un emblema presente ancor oggi nella nostra iconografia sociale. Quindi avremo una costante, sempre presente od assidua, ossia quella della degradazione e maggiorazione ed ancora, per analogia, quella della sistole, o contrazione, restringimento e della diastole, o espansione, psicologica. È la stessa dinamica della persistenza assidua sancita da Seneca, contemporaneo di Petronio, con l’inciso “[…] in assidua deminutione aut adiectione”[31] ovvero «in costante diminuzione oppure in costante accrescimento». Però il ribaltamento, della deminutio in adiectio, che alla luce del giorno si presentava solo due volte l’anno, sembra presentarsi più omogeneo o quasi perenne, durante le notti licenziose (Cfr. Giovenale), accompagnato da quel “tanto più impellente […] bisogno di umiliarsi” (Cfr. Borneman). Per tal motivo il palcoscenico, nel quale dominus e domina si riscattano attraverso l’umiliazione, la deminutio, risarcendo così nell’oscurità del celato, la schiava e lo schiavo, ora diastolicamente soggetti in adiectio, è un palcoscenico notturno che si coniuga nel rimosso, nel soppresso della censura. È quell’inconfessato così incestuosamente carico di piacere da divenire il gioco più intrigante dell’antica Roma. Un inconfessato che, unitamente all’intelligenza dello schiavo, poi liberto, permetterà, proprio a quell’ex schiavo, di ereditare i beni del padrone. Esiste però anche un’altra possibilità, che l’energica inventiva dell’ex schiavo, conquistata la libertà, aprirà allo stesso la strada per la chimera più ambita, quella del benessere economico. È questo un percorso mostrato ancora una volta da Petronio Arbitro attraverso le parole di Trimalcione: “Dal momento che l’uomo non si contenta mai, volli darmi al commercio. Per farla corta, acquistai cinque navi, le caricai di vino che allora valeva tant’oro quanto pesava, e le spedii a Roma. Neanche a farlo apposta, tutte e cinque le navi naufragarono. Non vi conto storie: in un sol giorno Nettuno m’aveva divorato trenta milioni di sesterzi”. Ma Trimalcione reagì: “Mi ci misi di impegno, e feci costruire altre navi, più grandi, più solide e più fortunate tanto che tutti mi dicevano: ecco un uomo energico!”. È proprio attraverso tale energia, intelligenza e coraggio che Trimalcione giungerà al benessere economico. Non a caso l’energia, la vis psicofisica di Trimalcione è in piena sintonia con il significante che conforma la Fortuna, ossia la forza. Una forza che è legata indubbiamente anche alla virilità endiadica dell’essere umano. Troviamo una singolare conferma di quanto appena affermato nelle parole scritte in una dimensione spazio temporale ben diversa da quella di Petronio da Giacomo Casanova: “Sono stato sempre del parere che, quando un uomo si ficca in testa di riuscire in qualche cosa e non si occupa che di perseguire il suo disegno, deve riuscire in barba a tutte le difficoltà: quest’uomo diventerà gran visir, diventerà papa, sconvolgerà una monarchia, purché vi si accinga per tempo ed abbia l’incrollabilità di spirito e la perseveranza necessarie; chè l’uomo giunto all’età sprezzata dalla fortuna a nulla può riuscire, e senza il concorso della dea bendata non v’è luogo a sperare. Per arrivare alla meta bisogna far assegnamento sulla stella propizia, e non temere i rovesci improvvisi. Ma questo è un calcolo politico fra i più difficili”[32]. Quell’età sprezzata dalla dea Fortuna è l’età nella quale si presenta la decadenza della virilità. Una virilità che sembra essere quella dote che più di ogni altra la fortuna favorisce e di cui la fortuna stessa sembrerebbe nutrirsi. Un nutrirsi che viene consumato in quel talamo dove si celebra quel connubio armonicamente equilibrato che la sua forte natura richiede. Con tali doti, aiutate ed assecondate dalla dea Fortuna, ogni eroe raggiungerà la sua meta. Ciò permetterà, a d esempio a Trimalcione, di affermare: “Credetemi, a questo mondo uno vale se è ricco, altrimenti non conta nulla. È così, l’amico vostro che prima era un ranocchio, oggi è un re” (Sat. LXXVI). Chiaramente il ritratto fornito da Petronio Arbitro è un paradosso prosaico. Infatti il personaggio del re pagliaccio, interpretato da Trimalcione, nasconde in se un vuoto, quello intellettuale, che viene riempito da una ricchezza materiale ostentata. Siamo di fronte al paradosso di un clown che: “[…] costituisce il rovescio della medaglia, il contrario della regalità: la parodia incarnata”[33]. È un buffone che ci fa percepire dietro il suo modo d’essere una: “[…] coscienza lacerata”[34]. Il personaggio tratteggiato da Petronio Arbitro: “Non è soltanto un personaggio comico. È l’espressione dell’intima molteplicità della persona e delle sue nascoste discordanze”[35]. L’autore fornisce un’alternativa all’intelletto apparentemente mancante di Trimalcione per fornire una ragione che motivi l’acquisizione delle sue ricchezze. Tale alternativa è costituita dal fattore fortuna. Una fortuna giocata da un personaggio, la moglie di Trimalcione, con un fondo schiena petillante che “con le sue musiche non fa mai dormire la notte” il povero marito. Una moglie preziosa di nome e di fatto che si chiama, non a caso, Fortunata. Un nome che si richiama chiaramente all’importanza che donna e dea hanno avuto nella vita del nostro personaggio. Infatti sarà proprio lei ad aiutare il marito dopo il primo tragico e sfortunato investimento. Ci racconta Trimalcione: “In quell’occasione Fortunata fece un gesto molto bello: vendette tutto il suo oro, tutte le sue vesti, e mi mise in mano cento scudi d’oro; fu il lievito della mia fortuna” (Sat. LXXVI). Il coraggio e la tenacia di Trimalcione fecero il resto, unitamente all’appoggio della moglie e della dea, e lo condussero sulle strade della ricchezza. La conclusione è quasi scontata: “Con la protezione degli dei uno si rifà presto. Infatti una sola spedizione mi fruttò dieci milioni di sesterzi, e riscattai subito tutti i fondi che erano appartenuti al mio padrone. Poi costruii un palazzo, acquistati degli schiavi, delle bestie da soma per rivenderle. Insomma qualunque cosa io toccassi, cresceva come un favo di miele”. L’affermazione ci presenta due luoghi comuni. Quello della protezione degli dei e quello della fortuna che aiuta gli audaci. La protezione degli dei ha come suo senso profondo il correlarsi con quel nous che pervade intimamente natura e società accompagnato da quell’audace intraprendenza che costruisce la fortuna di Trimalcione. Un Trimalcione, a tutti gli effetti, non solo baciato, ma costantemente amato per tutta la vita, dopo un primo rifiuto, dalla dea Fortuna. Qui si pone un’evidenza, quella dell’uomo amato dalla dea Fortuna. È un uomo che attraverso le sue doti seduce la dea, non più bendata, che gli concede ogni suo favore. La sua intraprendenza, il suo coraggio e quindi la sua virilità sono strettamente legati con l’erotismo. Un erotismo accostato più di una volta all’eros proprio da Petronio Arbitro. Semplicemente la persona attiva e coraggiosa esprime in maniera molto evidente i suoi tratti virili. La virilità non a caso si lega direttamente con l’erotismo. Tale legame, oltre che essere più che evidente nell’aneddotica e nella pratica esistenziale, si rivela a noi anche sotto il profilo etimologico. Ci informa al proposito Ottorino Pianigiani alla voce eroe: “dal gr. ER-OA, acc. di EROS – (V)EROS che ricongiungesi etimologicamente al sscr. VIR-A eroe, forte e al lat. VIR l’uomo vigoroso (v. virile). Nel greco classico la - v - è sostituita dall’aspirazione. Così chiamavansi presso gli antichi coloro che creduti nascere di una divinità e di un uomo, per forza prodigiosa o per gran numero di illustri imprese, divenivano celebri, ed ai quali dopo morti prestavansi onori divini, quali semidei. Poi valse uomo illustre e fuori del comune per valore e per straordinarie imprese di guerra od anche per esercizio di grandi virtù”[36]. Quindi secondo l’etimologia Trimalcione, uomo mortale addirittura ex schiavo, nel suo costante e continuo amplesso con la dea Fortuna acquisisce a pieno diritto la paternità eroica delle sue azioni. La fortuna che si concede a Trimalcione non è più la dea bendata che concede a caso i suoi favori per cui nell’amplesso con Trimalcione si snatura gioco forza delle sue caratteristiche divine. Il personaggio di Trimalcione, quindi, non è ciò che vuole apparire sul palcoscenico della commedia di Petronio ma è altro. È colui che agisce la satira più feroce nei confronti di chi abiura quel «ricordati che sei solo un uomo» (Cfr. P. Connolly) che ogni generale, re od imperatore dovrebbe tener ben presente in ogni istante della propria vita. E’ proprio la parodia di quella specie di uomini “ai quali dopo morti prestavansi onori divini, quali semidei”. Quindi avremo contemporaneamente un attore ed un semidio che si legano, sul palcoscenico della vita, grazie all’associazione con la morte ed il passaggio all’immortalità, con la figura dell’imperatore. L’allusione è chiara: quell’imperatore non è l’amico perverso di Petronio Arbitro, ossia Lucio Domizio Enobarbo passato alla storia sotto il nome di Nerone, ma più precisamente Caio Giulio Cesare Ottaviano. Scrive, a proposito dell’episodio riguardante la morte dell’imperatore Augusto, lo storico Caio Svetonio Tranquillo: “Il suo ultimo giorno, dopo aver chiesto ripetutamente se fuori vi fosse già agitazione per causa sua, preso uno specchio, diede ordine di pettinarlo e di correggergli un po’ [col belletto] le guance cadenti, e, fatti quindi entrare gli amici, chiese se, a parer loro, avesse ben recitato la commedia della vita, e soggiunse anche la consueta formula finale: «Or, se tutto vi piacque in questo scherzo, date un applauso, fate, orsù, gran chiasso»”[37]. La parte finale del copione recitato da Trimalcione, che termina proprio con un gran chiasso, si attaglia perfettamente con quel «fate orsù gran chiasso» dell’imperatore Augusto. L’episodio di chiusura, sia della commedia interpretata da Trimalcione che della vita dell’augusto imperatore, deve quindi essere accompagnato da una adiectio sonora che ne sancisce per analogia la grandezza e la fine. Se il re pagliaccio ed il vero re sono accomunati nella scenografia della loro morte in adiectio, tale scenografia non accompagna però la morte di Nerone che, nella storiografia giunta a noi, sembra proporsi, in opposto, come una morte in deminutio. Il copione recitato da Nerone ce ne dà ragione. Il principe, infatti, volle calcare il palcoscenico oltre che della vita anche del teatro. L’applauso, il clamore che lui pretendeva era sempre però coatto, ossia il frutto di una coercizione. Caio Svetonio Tranquillo ci riferisce un episodio emblematico: “Mentre stava cantando, non era consentito allontanarsi dal teatro, nemmeno in caso di estrema necessità. Si dice che, in conseguenza di ciò, alcune donne abbiano partorito durante lo spettacolo e che molti stanchi di ascoltare ed applaudire, essendo state chiuse le porte della città, scavalcarono furtivamente le mura, o uscirono con finti funerali”[38]. Chiaramente, in tal modo, Lucio Domizio Enobarbo faceva violenza al suo nume tutelare od a quella fortuna che lo proteggeva in quanto soggetto dominante. Nerone gestiva, come direbbe Giacomo Casanova, il «banco di faraone». Ma la forzatura che operava a suo favore così arbitrariamente sul gioco era talmente evidente da allontanare tutti i giocatori dal suo banco. A tal punto la sua platea sarebbe apparsa deserta sia da parte degli estimatori che da parte dei detrattori. Una platea deserta e silente. Un silente, un silenzio reso anche nell’evidenza delle porte chiuse degli amici e dei nemici in un momento culminante del copione costituito dalla vita del principe. Un momento che diviene un apice paradossale, quello costituito proprio dalla fine della commedia o della tragedia della vita di Nerone. Ci testimonia, a proposito dell’episodica legata alla morte dell’imperatore, ancora Caio Svetonio Tranquillo: “[Nerone] Rinviò quindi all’indomani la decisione, ma, svegliatosi nel cuore della notte, e saputo che la guardia militare se ne era andata, saltò giù dal letto e mandò a chiamare parecchi amici; ma poiché nessuno gli faceva sapere nulla, andò personalmente, con un piccolo seguito, a chiedere ospitalità ad ognuno di loro. Avendo trovate tutte le porte chiuse e non riuscendo ad ottenere nessuna risposta, tornò in camera da letto, da dove, a loro volta, anche le sue guardie erano fuggite, portando via perfino le coperte e rubando anche la pisside con il veleno. Mandò allora a cercare il mirmillone Spiculo o un altro qualsiasi che avesse voluto ucciderlo; non avendo trovato nessuno, esclamò: «dunque, non ho più un amico e nemmeno un nemico!»”[39]. Il silenzio, la mancanza di un pubblico, l’assenza nella platea degli amici e dei nemici provocano la dèfaillance più completa nell’attore che si esibisce proprio per il pubblico. Una dèfaillance identica a quella del politico che non potrebbe esistere in una situazione di vuoto di sostegno ed anche paradossalmente di opposizione. Un vuoto che in se e per se diviene il significante mortifero sia nella commedia che nella realtà. A tal punto però vorremmo far notare una analogia fra due personaggi non analoghi fra di loro ossia gli imperatori Augusto e Nerone. Essi non sono analoghi in quanto il primo ha recitato una commedia ed il secondo una tragedia. Però entrambi hanno calcato in qualità di primo attore il palcoscenico della vita. Nella diversità dei loro destini esiste però una piena analogia in quanto entrambi si definivano come artisti in quanto attori. È, quello dell’arte, l’argomento legato all’ultimo respiro della vita dei due uomini. Infatti come Caio Giulio Cesare Ottaviano si considera attore nella commedia della vita anche Nerone si considera artefice sul palcoscenico della vita con l’esclamazione: “Qualis artifex pereo!”, «quale maestro d’arte muoio!». Un maestro d’arte, un vero attore che vede anche negli oppositori i tributari della propria arte. Un’arte, una creatività, aggiungiamo noi, nella quale ogni persona creativa è fedele. Infatti le ultime parole di Lucio Domizio Enobarbo rivolte a quel pretoriano, che lo soccorreva in mala fede per salvarlo al fine di poterlo condurre vivo al supplizio, furono: “E’ troppo tardi! E questa è fedeltà!”[40]. Quindi quella fedeltà, qualità positiva anche del pubblico degli oppositori, riconosciuta dall’artista, sancisce la grandezza propria di quel pubblico e di quello stesso artista. Un artista dominatore dell’azione, un actor, che riconosce qualità positive anche nei propri oppositori più acerrimi. È quella, una grandezza espressa nell’ultima parola pronunciata, ossia «fedeltà», nel momento della verità estrema, quella dell’ultimo respiro prima di morire. Una fedeltà legata indissolubilmente alla propria parte ed alla parte, positiva e negativa, che noi e gli altri hanno nella umana commedia. In questo palcoscenico si aggira sempre, sebbene nel sottaciuto, la dea Fortuna. Una dea Fortuna che però si dimostra stabile, proprio come in un fenomeno fisico, in una ambientazione priva di eccessi anche se adorna di coraggio ed audacia. È la Fortuna una dea che rende piacevoli le grandi oscillazioni emotive ma che però poi abbandona puntualmente l’attore dell’eccesso, in qualunque campo tale eccesso si proponga. È infatti proprio come la luna che si mostra splendente alle Idi come il fondo schiena della più seducente delle tre Grazie. Una luna ed una Fortuna che si mostrano in parte tanto quanto sono più vicine alla luna nuova che si cela ai nostri occhi. È quindi, quello della fortuna, il momento di maggior splendore e fulgore del pianeta più vicino a noi e più ricco di mistero, proprio ed esattamente come la fortuna. Una fortuna che però, come la luna, è metodica. Segue, esattamente come il metodo, ossia attraverso la strada che percorre, un suo fine che, nel nostro caso, è la ricerca, il verificarsi di un evento fortunato. Chiaramente la ricerca di questo evento fortunato a tal punto passa attraverso un metodo. Quindi la fortuna mostra se stessa come un ente non più legato alla casualità ma alla causalità. La similarità fonetica di casualità e causalità si esprime nella pratica come rappresentazione di quella barriera effimera esistente fra indeterminato e determinato, fra sconosciuto e conosciuto. Una barriera che però nella sua inconsistenza si mostra come l’ostacolo più duro da superare, non solo dialettico ma anche pratico nella vita di ogni essere umano.

4. Fortuna e stabilità

La Fortuna sembrerebbe più disponibile in un costante assetto esistenziale di stabilità. Una stabilità di cui molto spesso non siamo a conoscenza. Una non conoscenza che nella realtà fenomenica è sinonimo di cecità. Una cecità espressa come artefatto dall’immagine della dea con gli occhi bendati. Occhi che, nel momento in cui non sono più bendati ossia sono ben consci del fenomeno, hanno preso conoscenza del fenomeno stesso. Una coscienza che a tal punto si colora con il colore più intenso della fortuna. Una fortuna ricercata dall’audacia e dal coraggio e che finalmente si coniuga, si unisce nell’amplesso con il novello eroe, l’Odisseo ricercatore della conoscenza. Quindi quelle leggi della natura così agognate da quel novello Ulisse si sposano in fine con la stabilità einstenianamente relativa legata però anche alla variabile dell’imprevisto che ci rimanda, ad esempio, alle variazioni genetiche che possono essere funzionali o disfunzionali per la vita, in altri termini fortunate o sfortunate. Quindi la Fortuna ci rimanda nuovamente al caso che, però, è l’effetto di una causa ben precisa. Una causa ben precisa, ma sconosciuta, che proprio attraverso il suo effetto, denominato impropriamente come caso, esprime il suo presentarsi, proprio come l’attore sul palcoscenico della vita, ossia nella realtà dell’esistenza che ognuno di noi vive. Le contingenze che animano la Fortuna, come si può ben notare, sono estremamente varie e variabili. Sono anche un po’ bizzose o, meglio, lunatiche esattamente come sono apparentemente imprevedibili ma nel contempo estremamente regolari i cicli della luna. Quindi la Fortuna contiene in sé un controsenso che sembrerebbe animare con modalità nevrotica e quindi perversa i moti della natura della fisica. In definitiva Petronio Arbitro seppe, con la sua scrittura, predire il destino di Nerone descrivendone in maniera caricaturale, come quella del re pagliaccio Trimalcione, i tratti della personalità. Nel suo essere caricaturale Petronio fu addirittura profetico poiché ogni re pagliaccio è predestinato a morire di morte cruenta. Probabilmente l’unico rammarico che Petronio Arbitro dovette imputarsi fu quello di non aver previsto che l’imperatore pagliaccio nella tragedia della sua morte, per non rimanere solo quale era, avrebbe trascinato con sé nella morte anche le persone a lui più care come Petronio stesso. La morte dello scrittore è in compenso molto dignitosa e ci riporta in un certo qual modo nell’epicureo clima Trimalcionico. Scrive al proposito Publio Cornelio Tacito: “Egli allora non volle protrarre più a lungo né la paura né la speranza e non volle nemmeno liberarsi con troppa fretta della vita, ma, recise le vene, se le legò ancora a suo piacere, poi di nuovo se le fece aprire, mentre si intratteneva cogli amici, senza tuttavia, trattare con loro di severi argomenti o tenere quel contegno col quale egli sembrasse cercare per sé la lode del fermo coraggio. Nessun discorso volle ascoltare dagli amici intorno alla immortalità dell’anima od a quelle sentenze che tanto piacciono ai filosofi, ma solo volle udire piacevoli canti e facili versi. Ad alcuni servi fece distribuire doni, ad altri percosse. S’assise al banchetto e cedette al sonno perché la morte, per quanto obbligata, avesse un’apparenza accidentale. Nel suo testamento non scrisse parole di adulazione né per Nerone, né per Tigellino, né per qualunque altro potente, come faceva la massima parte di coloro che stavano per morire, ma vi notò accuratamente le infamie del principe, con nome degli amanti e delle donne, nonché ogni sua strana dissolutezza nei rapporti sessuali; dopo aver sottoscritto tutto ciò lo mandò a Nerone”[41]. Non a caso il sipario su Trimalcione si chiude burlescamente con la prefigurazione dei preparativi legati alla sua morte. Un richiamo alla morte a cui ognuno di noi è predestinato. Esattamente come però Trimalcione era predestinato ad essere costantemente amato dalla Fortuna. Una Fortuna stabile, poiché non abbandonerà mai Trimalcione. Avremo quindi la presenza di due fenomeni stabili e ricorrenti, quello della morte e quello della Fortuna. La conciliazione fra questi due enti, apparentemente incompatibili fra di loro, sta nell’accettare la morte come un dovuto e quindi stabile fenomeno naturale che accompagna la vita di ognuno di noi. Una accettazione che esprime l’abbandono di quella angoscia nevrotica che fa della vita di ogni persona angosciata il fenomeno più infausto ossia più sfortunato. Quindi l’accettazione della morte, in quanto fenomeno stabilito ed accettato, fa della vita dell’umano non nevrotico un evento fausto e quindi fortunato. È certo che nella vita di ognuno di noi esistono delle difficoltà ma la difficoltà maggiore è quella costituita dall’artefatto negativo psicologico che pur inesistente è più reale ed incisivo negativamente di un traumatismo fisico. La parodia di questa vita angosciata è quindi associata ad un vuoto così grande che neppure se si è imperatori potrà mai essere colmato. Questa parodia infine nevrotico-perversa, si colora inconsciamente di un desiderio che è anche una utopia a cui neppure l’imperatore, amico di Petronio, può sfuggire. Una utopia che, per colmare il vuoto interno, la sistole, la compressione dei sentimenti, diviene intellettualmente diastolica. Una diastole espressa nel concetto dell’essere la punta, l’apice di quella piramide sociale, di quel principe che tutto può e tutto vuole, quale Lucio Domizio Enobarbo. Un principe che diviene colui a cui è concesso in quanto dio vivente l’amplesso con il divino. È questo il nascosto soggiacente che ci fa comprendere l’interazione esistente in quel gioco che si intreccia fra l’umano e la divina fortuna che concede le sue grazie, apre “sfacciata” le sue splendide porte a quell’umano. Avremo quindi uno hieros gamos, un sacro amplesso fra l’umano e la divinità che genera come frutto l’eroe. Un eroe che viene così descritto da Chevalier e Gheerbrant “Generato da un dio, o da una dea, e un essere umano, l’eroe è il simbolo dell’unione delle forze celesti e terrene e, pur non godendo dell’immortalità divina, conserva fino alla morte un potere soprannaturale: è dio decaduto o uomo divinizzato”[42]. Nerone in tutti suoi eccessi rappresentava proprio un dio decaduto e nel contempo un uomo divinizzato. Era destinato infatti ad una morte disonorante preceduta da una vita di eccessi. Eccessi rimossi dalla censura del comune mortale ma che divenivano consuetudine nell’uomo che aveva annientato ogni censura. Quindi il ruolo di dio decaduto o uomo divinizzato fu interpretato in modo così superlativo da Nerone tanto da rimanere impresso nella memoria storica del pubblico stupito e ammaliato da tale interpretazione fino ai tempi nostri. Potremmo dire a tal punto che personaggio e copione neroniano hanno avuto ed hanno ancora una gran fortuna nel teatro della vita dell’intero occidente. Una gran fortuna che probabilmente è legata al desiderio di ogni essere umano di annientare il fardello delle censure che costringono l’attività del rimosso ad un lavoro continuo e quindi alla sofferenza nevrotica. Nerone, dal canto suo, nella messa in opera senza censure di ogni sua perversione sotto ogni forma, diviene la manifestazione vivente della freudiana “perversione polimorfa”. In sostanza il principe era in modo uniforme e difforme predisposto verso ogni perversione. La letteratura psicoanalitica, con la scrittura freudiana, definisce in tal modo la disposizione «perverso polimorfa»: “È istruttivo che il bambino possa, sotto l’influsso della seduzione, diventare un perverso polimorfo e possa essere avviato a tutte le possibili prevaricazioni. Ciò dimostra che egli è costituzionalmente a ciò qualificato; la realizzazione incontra poi scarse resistenze poiché gli argini psichici verso le stravaganze sessuali, pudore, disgusto e morale, sono, secondo l’età del bambino, o ancora sconosciuti o appena in formazione”[43]. Nerone non possedeva alcune argine psichico verso ogni stravaganza sessuale, non provando alcun pudore o disgusto morale verso tutto il suo inesauribile repertorio perverso polimorfo. La seduttrice dell’imperatore è senza dubbio Agrippina, incestuosa sorella di un altro imperatore, il famoso Caligola, e madre di Nerone. Sicuramente Agrippina fu estremamente seducente, e forse anche molto di più, nei confronti del proprio figlio che, secondo gli storiografi, pose sul trono di Roma. In sostanza fu Agrippina con le sue intriganti capacità a costruire la fortuna imperiale del figlio. Un figlio che, sotto il punto di vista della psicologia cognitivista, subì la sfoltitura di ogni branching (Cfr. R. Levi Montalcini) legato alle strutture portanti che avrebbero dovuto conformare in lui la funzione essenziale della censura. Una mancanza d censure che ci riporta nuovamente a focalizzare la nostra attenzione sulla fortuna. Una dea notoriamente aggettivata da un carattere ben preciso, quello legato all’essere sfrontata. Infatti concede sfacciatamente le sue grazie a chiunque ed a suo piacimento o capriccio. È proprio a causa del capriccio e della sfrontatezza che può abbandonarsi ad ogni eccesso o concedersi e negarsi quando e come vuole. A tutti gli effetti la fortuna non possiede censure. La sfrontatezza della dea, proprio attraverso la localizzazione anatomica della fronte, ci indica il livello anatomico del lobo frontale come luogo nel quale si attiva la censura stessa. Una censura non attiva a tale livello poiché quel livello, proprio attraverso il deprivativo costituito dalla -s-, ci fa comprendere che quello stesso livello frontale non è attivo. Non è attivo per immaturità. Di conseguenza avremo una censura non attiva per immaturità cerebrale. È questa una condizione che si verifica fisiologicamente all’inizio della nostra vita. Per tal motivo tale aggettivo ci orienta a considerare le dinamiche neurologiche presenti nella crescita cerebrale del cervello del bambino. Ciò ci riconduce agli studi condotti al proposito da Richard Restak: “E’ probabile che il bambino presenti un’immaturità alla funzione del lobo frontale, un’insufficienza causata non da un danno, come nel caso del paziente che ha avuto una lesione al lobo frontale, ma da uno sviluppo non ancora avvenuto del lobo frontale, immaturità che si correggerà da sé col tempo”[44]. Quindi quel correre liberamente dell’istinto della fortuna sfrontata, è in se e per se senza regole e si volge in ogni direzione. Un senza regole o senza censure assimilabile alla perversione polimorfa di Nerone. Però quel senza regole ha una causa, ha una sua matrice esattamente come la seduzione operata nei confronti del figlio da parte della madre Agrippina. Quindi quel senza regole si riduce a puro eufemismo se consideriamo che l’effetto, ovvero quel senza regole, ha una causa ben precisa. È legato a quel caos magmatico che segue regole e leggi spesso sconosciute od imprevedibili ma che sono sempre collegate ad un relativismo ben preciso e, quindi, ad una anarchia apparente. Pertanto la dea Fortuna, nella sua apparente instabilità, è sempre stabile o, meglio, relativamente stabile secondo i criteri del coefficiente di proporzionalità einsteniano. Una stabilità che potremmo definire, nel caso degli aggettivi legati allo «sfrontata», come imprevedibile, sfacciata, capricciosa. Un imprevedibile legato alle incapacità dell’infante di prevedere. Incapacità dovuta a quella carenza di maturazione delle strutture cerebrali superiori localizzate nel lobo frontale che giustificano, come abbiamo visto, la sfrontatezza attribuita alla dea, dovuta ad una immaturità, neocorticale. Lo sfacciato, a sua volta, ci riconduce, sul piano cognitivista, nuovamente al bambino ed alla sua immaturità cerebrale. Il bambino infatti ancora non ha coscienza della propria faccia. La contingenza che esprime tale dinamica è analogica. Ci informa James Shreeve: “Prima che la corteccia prefrontale si raccordi con altri circuiti del cervello, se dipingiamo una macchia sulla guancia di un bambino, egli pulirà la sua immagine riflessa nello specchio invece di capire che quell’immagine è lui”[45]. Il fatto che il bambino non capisca che quella faccia gli appartiene ci permette, per analogia, di affermare che quel bambino in se e per se, non avendo coscienza della propria faccia, è senza faccia, ovvero sfacciato. Quella -s- di sfrontato e sfacciato agisce in analogia come un prefisso significante. Il terzo aggettivo, quel -capricciosa- legato alla fortuna, ci riconduce, senza ombra di dubbio, alla qualità specifica e fisiologica di ogni bambino. Per tal motivo la connotazione infantile della Fortuna è fuori di dubbio, sia sul piano psicoanalitico e postanalitico che su quello cognitivista. La censura, quasi inesistente nella fortuna, è chiaramente la proiezione di una condizione umana che esprime infine la carenza di raccordo fra le strutture macleanianamente istintuali e quelle della corteccia prefrontale. Il bambino dal canto suo, nel momento in cui estrae bendato i numeri fortunati imbussolati nella gabbia rotante, si presenta esattamente come una vera e propria manifestazione simbolica e vivente della dea. Una dea che presenta tratti della personalità infantili, non solo sotto il punto di vista della psicologia cognitivista, ma anche sotto la focalizzazione della psicologia psicoanalitica e postanalitica. Infatti i tratti della personalità della dea Fortuna non possono altro che essere definiti, come quelli del bambino, “perversi polimorfi”. Sotto il profilo del mito la fortuna, sul piano della filogenesi, si rifà , esattamente come nel profilo ontogenetico, alla prima età mitologica dell’essere umano. È per tal motivo che la Fortuna esprime in se e per se le caratteristiche più arcaiche legate alla genesi nel mondo naturale. Caratteristiche specifiche della Grande Dea, la divinità monoteista più antica del mondo occidentale. Scrive, a proposito della Fortuna, l’autorevole mitologa Patricia Monaghan: “Nell’antica Italia questo era il nome della dea da cui dipendeva il destino di ogni essere umano. Essa era l’energia che induce uomini e donne a riprodursi, una veramente irresistibile Fors (il suo nome latino). In origine era “colei che porta”, la dea che permetteva la fecondazione degli esseri umani, degli animali e delle piante; così veniva adorata tanto dalle donne che volevano un figlio quanto dai coltivatori che volevano un raccolto abbondante. Anche quando assunse la monumentale figura di Tyche, il destino della comunità umana, essa conservò la sua funzione anteriore riproduttiva in qualità di Fortuna Virilis, che veniva onorata con la regolare invasione dei bagni pubblici maschili da parte delle donne in cerca di buona fortuna”[46]. La buona fortuna è quindi colei che porta la vita ossia che ha in se la forza vitale. Una forza vitale che poi sarà associata al piacere. Un piacere che sarà anche erotico poiché tale piacere accompagnerà sempre ogni atto sessuale ed è destinato per natura ad onorare quel piacere più intenso che ha come fine, celato ma primario, la “funzione riproduttiva”. Quindi nella divinità rappresentata dalla Fortuna si nasconde in primo quella Tyche ossia quel destino entropico della nascita e della morte comune al ciclo vitale di tutto il mondo fisico. È quindi la dea Fortuna la dea primigenia di ogni genesi. Una genesi che, passando attraverso una dinamica di relativizzazione neurologicamente trascendente in senso macleaniano, raggiungerà gradualmente la coscienza razionale. C’è però nella fortuna anche quella forza legata proprio al libero istinto, non inibito da censura della generazione, che determina e giustifica la sfrontatezza e il capriccio riproduttivo della sessualità della dea legato non a caso al piacere. Un piacere che nella sua reiterazione immancabilmente è destinato a raggiungere la meta naturale della funzione riproduttiva. Un duplice piacere che può essere fine a se stesso oppure racchiuso istituzionalmente in seno alla famiglia. Quindi avremo una suddivisione arbitraria in due tipi di amore. L’amore profano ed impudico della fortuna virile, legato esclusivamente al piacere, e quello sacro e pudico della matrona romana. Non a caso la matrona festeggerà alle calende di aprile, non sacrificando alla Fortuna Virile ma alla Venere Verticordia. È Dario Sabbatucci, ordinario di Storia delle religioni all’Università di Roma, che ci informa sui tratti di questa Venere: “La Venere del primo aprile, la dea cioè che dovrebbe volgere al matrimonio la sessualità femminile, si chiama appunto Verticordia, «colei che volge i cuori». Dice Ovidio: «Al tempo dei nostri proavi la pudicizia abbandonò Roma»; e allora, su suggerimento dei Libri Sibillini, si innalzò un tempio a Venere che, chiamata a far cambiare il cuore delle donne romane, «da allora prese il nome dal volgimento del cuore [verso corde]». L’annalistica fissava al 216 a.C. l’introduzione del culto di Venere Verticordia per ordine dei Libri Sibillini”[47]. Quindi avremo una dea della pudicizia che diviene, in un rapporto pudico e, quindi, senza piacere, l’espressione di un amplesso nevrotico. Un amplesso nevrotico che, come quello vissuto nel talamo della nevrosi d’angoscia, è, come appena detto, privo di piacere. Al contrario la Fortuna Virile conserva in se, sempre nello stesso giorno, un aspetto profondamente istintuale che potremmo definire orgiastico. Un aspetto ben evidente nell’invasione delle terme maschili da parte delle donne in cerca di buona fortuna. Una buona fortuna legata all’amor profano della cui contestualità ci informa ancora Dario Sabbatucci: “Alle calende di Aprile le donne distinte veneravano Venere per la concordia [coniugale] e per una vita casta, invece la massa per venerarla andava a lavarsi nei bagni maschili portando corone di mirto”[48]. La castità e la pudicizia della matrona erano però molto spesso un sogno fatuo. Infatti, rimemorando Giovenale, quella stessa matrona, che certo non rappresentava un caso singolo, costruiva solo per se ad arte una sua personale “buona fortuna”. Una buona fortuna che molto impudicamente, senza alcuna verticordia, si materializzava in quel poderoso genitale del suo schiavo personale ossia quell’eunuco che, nelle terme: “è formidabile a vedersi anche da lontano e tutti si voltano a guardarlo” (Cfr. Giovenale). Quella “buona fortuna” è quindi il sinonimo di un attributo virile che è proprio il diletto, lo strumento creato ad arte, voluto, paradossalmente, dalla pudica matrona romana. In questo caso il rapporto che ne potrebbe derivare in contrapposizione con quello pudico, è un rapporto impudico ossia oggettivante sul piano psicologico. È quindi, quella della Fortuna Virile, l’espressione di un talamo perverso. Perverso poiché l’antica dea Fortuna, che presiedeva alla generazione, non era più onorata. Il voluto, il cercato amore sterile con l’eunuco ne è una prova evidente. Si avrà quindi, ben a ragione, un talamo perverso che allo specchio è l’esatto opposto del talamo nevrotico della Venere Verticordia. La contraddizione è palese e, a sua volta, contraddice se stessa. Viene a cadere nel momento in cui ci rendiamo conto che l’uomo e la donna nevrotici sono anche allo stesso tempo perversi per cui le due psicopatologie sessuali si riflettono in ogni contingenza della realtà relativa. Ciò che ne derivava, e ne deriva ancora oggi, è una visione moralista della vita. Ci rendiamo conto infatti che il modulo esistenziale della famiglia romana era profondamente ipocrita e moralista. Quel moralista non era e non è altro che una persona che aggredisce i propri desideri rimossi ma ben vivi al proprio interno. Semplicemente il moralista, ad esempio nella sua espressione sessuofoba, era ed è colui desidera, più di ogni altro, attivare una pratica sessuale che si rivelerà perversa e, nel contempo, in sé e per sé negata. Ciò provoca chiaramente un conflitto. Infatti anche Secondo Sigmund Freud: “L’uomo si ammala per il conflitto fra le pretese della sua vita pulsionale e la resistenza che contro di esse si erge in lui”[49]. Quindi ogni moralista è un malato la cui patologia è incurabile poiché sostenuta da una logica, che cela al moralista stesso, le vere ragioni della sua invettiva. In sostanza viene reduplicato il conflitto esistente fra il sacrificare alla Fortuna Virile oppure alla Venere Verticordia. Chi superò tale conflitto è senza dubbio la matrona romana, precisamente quella dell’eunuco in Giovenale. Infatti, con una onesta modalità perversa la matrona romana, nel momento in cui sacrifica alla Fortuna Virile con l’eunuco, fa salva la Venere Verticordia poiché non corre il rischio della procreazione adulterina. Gratifica il suo desiderio, ben evidente a se stessa, dell’amore verso il giovane e ben dotato eunuco, ma nel contempo non inquina la discendenza del pater familias con figli adulterini. È quindi una donna che ha superato il conflitto moralistico e che, sotto un certo punto di vista, dimostra spirito pratico. L’unico “danno” conseguente alla castrazione dell’eunuco è, secondo Giovenale: “[…]soltanto del barbiere” (Cfr. Giovenale). È ben chiaro invece per noi che ciò che è un danno irrilevante per il romano non lo era per l’eunuco mutilato dalla voluttuosa voracità della matrona. Una mutilazione che riguarda non solo la sfera fisica ma anche quella della personale identità psicologica e sociale dello schiavo. Quindi quel senso pratico diveniva in sé e per sé un vero e proprio alibi moralistico che, superando ogni conflitto, onorava con il piacere la Fortuna Virile e con la gestazione evitata la Venere Verticordia non avendo altri figli se non quelli legittimati dal proprio marito. Tale equilibrio in artefatto apparentemente sembrerebbe non determinare contrasti. Nella realtà, al contrario, determina però un contrasto che si rende attivo all’interno di una dinamica perverso – nevrotica che, di riflesso attiva una dinamica nevrotico - perversa. Sotto il profilo mitologico la Fortuna Virile non può essere in contrasto con la Venere Verticordia poiché in ambedue le dee esistono dei tratti comuni, quali il piacere dell’amare ed il piacere del generare che non sono in contraddizione fra di loro. Il conflitto si genera quando l’aspetto fondamentale di una delle due dee concorre ad annullare gli aspetti fondamentali dell’altra dea. La matrona, secondo la redazione bibliografica fin qui presentata, al contrario sacrificava al proprio egoismo gli aspetti fondamentali delle due dee. In un certo qual modo questa matrona romana poteva essere considerata ereticale poiché, con l’eunuco, provava piacere senza generare e, casta e pudica con il proprio coniuge, generava senza piacere, misconoscendo ambedue le dee Fortuna Virile e Venere Verticordia. La scissione che ne consegue è oltremodo evidente. Non può esistere infatti un pieno amore senza piacere ed un pieno piacere senza amore. La pienezza dell’amore e del piacere viene descritta in modo superlativo dalla parola latina optimus. Sotto il profilo etimologico esso deriva: “Optimus = optumus contrazione di Optatissimus, da Optare, prescegliere, desiderare, quasi dica elettissimo; ma secondo altri da Ops ogni mezzo produttivo e quindi potenza, ricchezza, quasi dica il più ricco dei mezzi. Superlativo di Buono; e sinonimo di Eccellente, Perfetto”[50]. I significanti della parola latina, spostati sul piano del piacere e della generazione, sostituiscono, descrivendole in ogni qualità e quantità del loro esteso, i significanti legati al sentimento dell’amore. È certo che l’antico romano sapesse amare iscrivendo il proprio sentimento all’interno di un equilibrio armonico. Ciò ci permette di supporre che la satira di Petronio sia anche un celiare, un prendere in giro la grandezza di un sentimento pieno. Probabilmente l’antico romano si sentiva debole nel momento stesso in cui era forte o veramente se stesso e quindi si sentiva magari in dovere di esercitare una autoironia per celia che era propriamente sul piano del motto di spirito. Infatti l’eros sbeffeggiato, unitamente ai suoi eroi che lo agiscono, è molto spesso l’attore principale soggetto ed oggetto dell’espressione artistica dello scrittore latino. I personaggi femminili non fanno eccezione essendo anche loro colpiti dagli strali della satira di Petronio. Il personaggio grottesco della matrona Quartilla o, secondo il suo nome, piccola quarta figlia, devota al culto di Priapo, è in se e per se emblematico. Ci rimanda indirettamente alle dinamiche della sessualità infantile. Ciò però traspare nell’osservazione della dinamica conseguente al paragone altalenante fra deminutio e adiectio riguardante l’organo virile. Il riferimento con la sessualità infantile si rende palese proprio nel confronto delle dimensioni degli organi genitali, complemento oggetto del piacere, in deminutio del bambino ed in adiectio dell’adulto. Organi genitale messi a confronto, negativo e positivo, fra di loro. Quindi questo rapporto, che vede l’altalena della deminutio e dell’adiectio, non è altro che il reliquato di una pulsione incestuosa infantile. L’organo genitale di grandi dimensioni è soggetto da ammirare mentre il piccolo organo virile è oggetto da svalutare. Tale risultante si ha in quel confronto che bambino e bambina compiono rapportando i propri organi genitali con quelli dei propri genitori. È Quartilla a fornirci il legame associativo: “Che l’ira di Giunone scenda su di me se io ricordo di essere mai stata vergine. Infatti da bambina mi corrompevo con i miei pari, e subito dopo con il procedere degli anni mi accostai ai ragazzi più grandi, fino a che arrivai a questa età. Da ciò reputo sia nato quel proverbio, per cui si dice che possa prendere sopra di sé il toro, chi sostenne il vitello” (Sat. XXV). Ciò rende evidente che la sessualità precoce di Quartilla era attiva fin da bambina. Quella pratica sessuale da bambina, in originale quella inquinatio, diverrà adplicatio con il crescere degli anni. Un crescendo finalizzato al raggiungimento o, più propriamente, al coronamento di una meta, quella del tollerare, in originale del tollere, l’organo virile taurino dopo aver sostenuto, sustollere, quello del vitello. Un coronamento ben specifico che si rende evidente nell’azione ideale dell’adorazione del pene in adiectio del dio Priapo e di un pene fisico, sempre in adiectio, così proverbiale come quello del toro. Adorazione o, meglio, venerazione seguita dall’incoronazione o, più precisamente, dal sacrificare a Venere resa evidente da quell’inciso nel quale vi è disprezzo per il pene in deminutio. Quel piccolo pene, quel virgulto, appartiene al “puer” Gitone. Un fanciullo che sarà poi lo sposo naturale della puella Psiche, fanciulla “[…] quae non plus quam septem annos habere uidebatur” ossia “che si stimava non avesse più di sette anni”. Ciò che anticiperà tale scena è conseguente all’approccio di Quartilla proprio con il fanciullo Gitone: “Chiamatolo a se si incollò su quella boccuccia. Subito dopo messa la mano in mezzo alle sue gambe e palpato quel virgulto così tenero disse: «Questo domani al momento opportuno servirà da antipasto al nostro piacere; oggi, di fatto, dopo la mia razione giornaliera di asinello, sono sazia” (Sat. XXIV). Il confronto è fra il virgulto fanciullesco di Gitone e l’asellus ossia un organo virile di dimensioni asinine. L’accento di Quartilla conferma la specificità in adiectio delle sue preferenze sessuali iperboliche. Preferenze esclusive che si estendono, nella vasta gamma del diletto, dal toro a quell’asellus appena evidenziato. La preferenza di Quartilla deriva chiaramente da una pulsione così inconscia da sembrare istintiva. Tale pulsione ha palesemente la sua genesi in quel desiderio infantile che vede prima il confronto e poi il desiderio di coniugare i propri organi genitali in deminutio con quelli in adiectio dei genitori. Un confronto che sviluppò una spinta incestuosa che poi si manifesterà nella Quartilla adulta come ricerca di quegli organi sessuali parentali in adiectio che daranno però solo una parziale soddisfazione alla sua pulsione sessuale incestuosa. Una parziale soddisfazione poiché la meta sessuale raggiunta non è proprio quella che fu oggetto del desiderio ma un sostituto irraggiungibile su cui si sposterà quel desiderio. Quindi il desiderio rimarrà sempre irraggiungibile e perciò insoddisfatto. È la stessa dinamica che affligge la ninfomane, per cui il desiderio irraggiungibile diviene l’analogo del desiderio insoddisfatto. Ciò che Quartilla non poté soddisfare da bambina con i genitori non potrà mai soddisfarlo neppure da adulta. L’analogia che si rende evidente con Messalina è incontestabile. Ambedue sono condannate alla non soddisfazione.

4.

La pulsione incestuosa si rivela infine come un dominio. Un dominio che agisce da imperativo che gratifica però solo e sempre in parte mai nella completezza la spinta del desiderio. Quindi quel desiderio si rivela come dominus. Un dominus od una domina che gratifica ogni desiderio più nascosto che, finalmente, in Quartilla, giunge ad una realizzazione che, anche se non totale, è per lo meno parziale esattamente come per Messalina. Una realizzazione che però vede sempre il dispiegarsi di due forze, impari poiché in deminutio e adiectio, e quindi incongruenti od in contrasto fra di loro. Ciò motiva l’insoddisfazione palese della divina Messalina nel suo perenne reiterarsi insoddisfatto come Licisca del lupanare. Quindi l’impari incongruenza determina l’impossibilità dell’attuarsi di un rapporto armonico. È la stessa disarmonia di impari incongruenza che si propone nel rapporto incestuoso in ambito familiare. Un rapporto incestuoso il cui compimento, per traslato, non porta a soluzione il problema della reciprocità incestuosa fra genitori e figli. Ciò che rimane come reliquato egemone è il dominio in se e per se. Un dominio assoluto che sta nel piacere del dominare e del possedere l’oggetto sessuale delle proprie brame. È lo stesso dominio che esiste fra la madre e l’infante. Un dominio percepito dall’infante che si difende dall’oggettivazione oggettivando la propria madre. Infatti la madre, è spostata, ossia diviene un oggetto che può essere sostituito esattamente come avviene nella parabola del gioco del rocchetto di Sigmund Freud. Viene così attivata la doppia dinamica dello spostamento e della sostituzione. La madre viene “spostata” nell’oggettivato divenendo quel piccolo rocchetto attaccato ad un filo che diviene l’oggetto “sostituto” dominato dal figlio. Il piccolo oggetto, in deminutio, del rocchetto è però, a ben vedere, il bambino stesso, un infante dell’età di diciotto mesi, ossia di un anno e mezzo. Si ha quindi un interscambio per cui la madre, obiettivamente in adiectio rispetto al piccolo infante, diviene un piccolo oggetto, ossia viene fatta trascendere in basso verso la deminutio. In sostanza l’infante reduplica il rapporto dinamico di adiectio-deminutio esistente fra la madre e lo stesso. Lo reduplica ribaltandolo, divenendo lui colui che domina e la madre colei che è dominata. L’infante, come il Trimalcione prima schiavo e poi dominus, percorre un tragitto che lo conduce da uno statuto passivo di dominato ad uno statuto attivo di dominante. Il contesto del gioco del rocchetto ci viene descritto in prima persona da Sigmund Freud: “[quel bambino] […] non piangeva mai quando la mamma lo lasciava per alcune ore, sebbene fosse teneramente attaccato a questa madre che non solo lo aveva allattato di persona, ma lo aveva allevato e accudito senza alcun aiuto esterno”[51]. Il gioco di quel bambino era molto semplice: “[…] gettava con grande abilità il rocchetto oltre la cortina del suo lettino in modo da farlo sparire, pronunciando, al tempo stesso, il suo espressivo o – o – o ; poi tirava nuovamente il rocchetto fuori dal letto, e salutava la sua ricomparsa con una allegro «da» (qui)”[52]. La motivazione, il vero motore di quel gioco, è quella di reduplicare ossia, freudianamente, di “ripetere un’esperienza sgradevole” da lui subita per infine divenire, ancora freudianamente, “padroni della situazione” ossia avere il dominio del gioco delle parti in causa. Ci conferma infatti al proposito il padre della psicoanalisi: “A ben vedere, nel caso che stiamo discutendo, il bambino potrebbe ripetere nel gioco un’esperienza sgradevole solo perché a questa ripetizione è legato l’ottenimento di un piacere di tipo diverso, ma non meno diretto. […]. È chiaro che i bambini ripetono nel gioco tutto quello che nella vita reale ha suscitato in loro una forte impressione, è vero che così facendo abreagiscono la forza dell’impressione e diventano per così dire padroni della situazione”[53]. Quel bambino è esattamente analogo nel gioco delle parti in causa allo schiavo Trimalcione che diverrà il dominus del gioco delle parti in causa realizzando così il piacere dello spostamento da dominato a dominante. Un dominante che sostituisce lo schiavo od il bambino infante. Quindi il palcoscenico della rappresentazione esistenziale viene messo a fuoco sempre più dagli occhi di quell’infante che persiste in ognuno di noi. Piccole immagini e grandi immagini prendono forma attraverso il vaglio di tale prospettiva o angolo di osservazione. I grandi oggetti, su cui si sposta l’attenzione del dominus e della non meno importante domina, si unificano, divengono un tutt’uno con ambedue. Ciò fa di questa endiadi di spettatori i personaggi, gli attori della rappresentazione. Su questo filo conduttore si ha anche l’unificazione fra perversione e nevrosi. Il dominio nei confronti del complemento oggetto sessuale o di ogni altro oggetto che ne diviene il sostituto, come ad esempio ogni proprietà, si attiva anche e soprattutto in adiectio verso la grandezza. Una grandezza relativa non solo alla quantità ma anche alla qualità. Una qualità sinonimo di prezioso ed una quantità sinonimo di abbondanza. Una grandezza, nel gioco delle molteplici parti in causa, che è non solo legata all’adiectio dei caratteri sessuali, primari e secondari, maschili e femminili, ma anche, ad esempio, al gran numero di schiavi posseduti, oppure alla grandezza dei territori di cui si ha proprietà. Una grandezza, una quantità riscontrabile nella gran copia e nella molteplicità di “tutti quei giocattoli” del bambino del gioco del rocchetto (Cfr. S. Freud). Trimalcione, potremmo quasi dire, recita per noi, ancora una volta, la parodia di tale dominus. Il nostro personaggio viene così descritto sulla scena da un commensale: “La verità è che questo Trimalcione possiede tante terre, che a sorvolarle tutte ci vorrebbe un falco, e i quattrini, si sa, chiamano altri quattrini. Infatti c’è ammassata più argenteria nello sgabuzzino del suo portiere, di quanta se ne trova nel patrimonio di qualunque altro uomo. Quanto poi alla servitù, sono sicuro che almeno il dieci per cento dei suoi dipendenti, non ha mai visto in faccia il padrone. Eppure basta un suo cenno, perché tutti questi furfanti comincino a tremare. Devi pensare, continuò, che non ha bisogno di comprare mai nulla, perché dai suoi possedimenti gli viene ogni cosa, lana, cedri, pepe. Se ti venisse voglia di latte di gallina, troveresti persino quello” (Satyricon XXXVII, XXXVIII). La parodia di Trimalcione è la parodia dell’imperatore. Un imperatore che sarà il prototipo, l’eponimo, l’esempio in cui ogni epigono si identificherà seguendone pedissequamente le orme, ricalcando esattamente le tracce del copione nei suoi stereotipi fondamentali. Infatti la tipica frase «sui miei domini non tramonta mai il sole», orgogliosa esternazione dell’imperatore del Sacro Romano Impero (1529 – 1556) Carlo d’Asburgo, esprime, in adiectio, lo stesso concetto del «possiede tante terre che a sorvolarle tutte ci vorrebbe un falco». Lo stesso avverrà per tutti quei sovrani che possederanno territori degni di un impero. Però l’istinto di dominio, legato ai significanti di quella buona fortuna, teso a possedere tutto ciò che è grande, nel momento stesso in cui esprime l’essenza perversa si lega immancabilmente alla nevrosi. Una nevrosi che, nella sua espressione angosciante, diviene il sinonimo più emblematico della morte. Per tal motivo quel dominio, come è stato e come sempre sarà, è destinato immancabilmente ad una morte certa. Questa verità assoluta, innegabilmente reduplicata nella fenomenologia esistenziale di ogni impero e ben visibile nella storia dell’umanità, è l’epitaffio dovuto verso quel destino infausto che prefigura, superando ogni relativismo filosofico, il destino di ogni impero perverso nevrotico, sia individuale che collettivo. Un individuale ed un collettivo che si riflettono fra di loro allo specchio esattamente come su di un altro piano si riflettono nevrosi e perversione o, più precisamente, per ciò che riguardava il romano, perversione e nevrosi. Il palcoscenico della notte, dove ad esempio, si consuma quel dolce amore o quel blando amore dell’imperatrice Messalina, è illuminato, oltre che dalla lucerna, anche dalla magica luce della luna. Una luna che quanto più è luminosa tanto più si riempie di grazia. Una grazia che, divenendo sinonimo della luna stessa, protegge con la sua fortuna anche l’amore predatorio, e nel contempo riparatore, che si delinea fra ciò che è cerebralmente più alto e ciò che è più basso, non solo dal punto di vista sociale, ma anche sotto il profilo della neurofisiologia, in senso macleaniano. Infatti quello «scendere in basso» dell’imperatrice con lo schiavo è uno «scendere tra» ossia un trascendere che è illuminato, nella notte degli impulsi inconsci, da una poetica e quanto mai graziosa fortuna. Una fortuna che però è pur sempre a suo modo perversa poiché rappresentata sempre da una pars pro toto. Ciò a cui vogliamo alludere è il luminoso fondo schiena così pieno di grazia di quella luna divenuta antropomorfa. L’episodica ad esso legata ci viene rivelata da Leonardo Magini. Ne anticipiamo l’antefatto. Il palcoscenico del mito si orna, come il cielo stellato, di una grazia luminosa. Una grazia che diviene triplice rappresentazione di un insieme di stupende figure femminili che: “Quando venivano raffigurate, erano associate alla luna calante e diventavano tre, rappresentate costantemente «in questa forma di raggruppamento: due di loro voltate in avanti, mentre la mediana e Fortuna che, assieme alle spalle e al di sotto di esse, esibisce quella rotonda parte del corpo che ancora oggi, almeno a Roma, è ritenuta segno di eccezionale benevolenza della sorte”[54]. Quindi quel luminoso e rotondo fondo schiena diviene il sinonimo di quella fortuna che in realtà è la splendente luna delle Idi o luna piena. Una luna piena che alle Idi di marzo fu però così nefasta per il proto-imperatore Caio Giulio Cesare. Una fortuna che, ancor oggi, nella vulgata popolare si riduce, o è fatta scendere o trascendere, dallo splendore della luna più luminosa, ornamento di tutto l’universo, a quella parte sempre coperta, quella pars pro toto chiamata volgarmente “culo”. Quindi questa specifica degradazione prosaica, o trascendenza verso il basso, della Fortuna, sul piano simbolico, subisce lo stesso destino perverso di quella domina che diviene ancella. Lo statuario fondo schiena della dea Fortuna diviene, secondo l’etimologia lo svilito «culo» che ha origine: “dal lat. cùlus, che taluno ravvicina al greco koilòs vuoto, concavo, onde kòlon intestino, koilìa ventre, mentre più voglion detto per cuslus, dalla stessa radice del sscr. Cuschi, buco, cushira, cavità, canale, ond’anche il gr. Kusòs. Propr. L’orifizio dell’intestino retto[…]”[55]. Quindi la splendida rotondità da statuaria si svilisce nella vulgata di quel buco, parte terminale del colon, anatomicamente denominato come retto. L’associazione con la funzione del defecare ed il simbolismo legato alle feci, a tal punto, diviene incontestabile. Si crea quindi una doppia immagine. Quella legata all’erotico fondoschiena della Grazia - Fortuna e l’altra legata alla funzione metabolica dello stesso. Quindi la Fortuna viene degradata fino al livello infimo, di colon, di quella parte anatomica destinata alla funzione fisiologica che in se e per se annienta nella crudezza della vulgata la funzione erotica che, a tal punto, viene degradata a livello di sottomesso. Al contrario il contrasto fra l’erotismo statuario e il soggiacente profuso dall’ancella della dea Venere è ben evidente. Infatti la Grazia, in greco denominata come Carite, è l’espressione più classica dei significati del sostantivo greco ca^rij (karis) che si definiscono secondo i termini di: “[…] grazia; bellezza; leggiadria; venustà; incanto; amabilità; gioia; festività; letizia; gaudio; delizia; piacere; diletto; favore; benevolenza; benignità; compiacenza; piacere; cosa grata; beneficio; gratitudine; riconoscenza; grazia; merito; rispetto; venerazione; onore; considerazione; riguardo e segno di venerazione”[56]. Se consideriamo le Grazie nella loro espressione statuaria ci rendiamo immediatamente conto che il gruppo più conosciuto ancor oggi è quello della: “La nota e più volte imitata immagine di tre ragazze nude che si sorreggono per le spalle, risale al III secolo a.C.; si può notare il viso di due di loro, mentre la terza è visibile solo di spalle”[57]. Tale rappresentazione si esprime proprio sul piano immaginario nel quale l’eterea luna da siderea diveniva carnale, nel senso più pieno e rotondo del termine. Quindi quel “fondoschiena”, pieno e rotondo come il volto splendente della luna, diveniva l’effige più sorridente e più graziosa della Fortuna. Una Fortuna così graziosa da essere riconosciuta in quell’immediata associazione che evoca a tal punto lo stupendo fondoschiena di ogni donna. Un fondoschiena reso nella triplice metafora mitologica della dea Selene, della dea Fortuna e di quella Grazia, ancella della dea Afrodite. Quindi la Fortuna si lega ancora una volta all’Eros. Un eros sublimato nell’immagine siderea e reso fisico nel complemento oggetto di un attributo sessuale. Infatti, non a caso, le tre Grazie o Cariti che ebbero il nome di Aglaia (lo splendore), Eufrosine (la gioia) e Talia (la prosperità): “[…] impersonavano la grazia, l’attrazione amorosa e la bellezza ed erano ancelle della dea dell’amore Afrodite”[58]. Ciò si verifica anche per la stessa dea Venere che, divenendo Callipigia, ossia la Venere dai bei glutei, diviene rappresentazione di una pars pro toto. La persona si trasforma, quindi, in complemento oggetto di una sua parte. Una parte che può essere costituita da un pene simile a quello di Priapo o da uno stupendo fondoschiena come quello della Venere Callipigia. Quindi il corpo diviene, nella sequenza delle sue rappresentazioni estetiche, una rappresentazione che può essere sia perversa, quando viene definito solo attraverso una parte, che inflazionata attraverso la rappresentazione dello smisurato. A tal punto il pene enorme, come quello di Priapo, oppure il fondo schiena di grazia superlativa od ancora seni e labbra maggiorati grazie all’artefatto della chirurgia estetica, emigrano concettualmente in quel fuori misura ed ancora in quella pars pro toto che rende complemento oggetto la persona. Una pars pro toto espressione dello smisurato anche sotto il punto di vista sempre perverso della diminutio o del disprezzo. Lo stupendo fondo schiena diventerà, ad esempio, un colon, una cloaca, esattamente come nella denominazione la Venere Callipigia avrà un suo corrispettivo in diminutio nominale nella Venere Cloacina. Un nome che deriva, per contiguità, dalla vicinanza del tempio della dea alla cloaca massima della antica Roma. Un aggettivo dequalificante, un vero e proprio cognomen antitetico che, associando la dea alla non veneranda pars pro toto della cloaca e divenendo contemporaneamente un tutt’uno in diminutio con la stessa, ne degrada in modo inequivocabile la divinità. Quindi la pars pro toto diviene, sia in adiectio che in diminutio, la parte fondamentale della persona. Una persona che fa da cornice a quello smisurato sinonimo della fortuna od anche in diminutio della sfortuna. Infatti anche per la sfortuna esiste uno smisurato che diviene la caratteristica pregnante della persona intera. Lo zoppo, il guercio, il gobbo divengono, ad esempio, gli aggettivi totalizzanti in diminutio o lo strumento nominale distintivo di un soggetto persona che decade in tale denominazione perversa. È quindi sempre lo smisurato che agisce e configura, ossia fa da cornice, però in senso di degradazione, di svilimento o disprezzo od anche di pena. La svalutazione della persona è infatti evidente, sotto il profilo qualitativo, nel momento stesso in cui la divinità venerabile acquisisce il cognomen di cloacina che ne diviene sinonimo. Allo stesso modo la matrona imperatrice, ossia Messalina, si trasforma nella lupa Licisca schiava degli schiavi. Ciò darà origine ad una evidente equazione nella quale la pars della persona indivisibile sta all’iper-valutazione quantitativa-qualitativa esattamente come il toto della persona indivisibile sta alla svalutazione qualitativa-quantitativa. Tale proporzione avvalora quella scenografia di frammentazione schizoidea che vede proprio la parte divenire l’interprete principale, che domina il quadro della rappresentazione a detrimento della globalità endiadica della persona. Quella pars ha la sua definizione più appropriata attraverso la sua funzione principale, ossia quella di immagine fascinatrice che cattura, o mette nella rete, la nostra attenzione. Infatti, l’immagine fascinatrice in sé e per sé è, a ben pensare, riferendoci all’indagare eracliteo, ciò che attira, catturandola, la nostra attenzione. Per conseguenza logica quel fascinus è ciò che indaga il nostro Io. Subito dopo tale spostamento si sostituisce all’attenzione stessa o, più precisamente, diviene quella parte che sostituisce la totalità del nostro interesse. Quindi l’Io si sposta su quella parte che diviene, per l’Io, il sostituto del tutto e nella quale l’Io viene catturato o “messo in rete”. Quindi quella parte, quel fascinus diviene fascinum, ossia soggetto ammaliatore, ovvero il sinonimo stesso della malia. L’Io, parafrasando Sigmund Freud, riversa i propri investimenti libidici proprio sul soggetto fascinante. Un soggetto fascinante che cattura, in tal modo, la totalità dell’interesse psico-fisico della persona attraverso la messa in rete dell’Io. Un Io che, a tal punto, è un Io messo nella rete del fascinum. Anche la sequenza fascinus - fascinum si situa all’interno di un equilibrio degli opposti. Infatti il possesso od il non possesso del fascinus può dar luogo ad un fascinum felice od infelice. Un possesso che è più precisamente un rapporto di dominio nei confronti del soggetto fascinante nei confronti del quale l’affascinato diviene un complemento oggetto. Un complemento oggetto che viene messo in rete da una serie innumerevole e polimorfa di soggetti fascinanti animati ed inanimati. Un esempio emblematico, fra i tanti, della fascinazione era rappresentato, a Pompei e nella Roma imperiale, da quel Fascinus, un Fallo, un membro virile di cui gli scavi pompeiani in particolare, ci hanno fornito una gran copia di reperti. Ci informa al proposito Eva Cantarella, docente di Istituzioni di Diritto Romano e Diritto Greco, all’Università di Milano: “Sul muro di una casa di Pompei, attorno ad un bassorilievo rappresentante un fallo in erezione, si legge «hic habitat felicitas» (qui sta di casa la felicità). Chiaramente una scritta augurale”[59]. Una felicità relativa al fatto che “[…] alla raffigurazione dell’organo genitale maschile, rappresentato negli oggetti più svariati, viene attribuita una funzione apotropaica, strettamente legata alla sua capacità fecondatrice”[60]. Quindi quel Fascinus conteneva in sé la forza fecondatrice della natura. Diveniva, per conseguenza logica, quella parte che dava origine, che generava, il tutto nella natura. Un tutto reso anche, sotto forma mitologica, dal dio itifallico Pan. Questa figura del pantheon pagano, è però strettamente legata al concetto primordiale generatore posseduto dalla dea fortuna (Cfr. P. Monaghan) e, prima, dalla Grande Dea paleolitica (Cfr. M. Gimbutas) dell’Homo Sapiens ed ancor prima, mezzo milione di anni fa (Cfr. J. Musch), dell’Homo Antecessor che scolpì la prima statua della Grande Dea. Quindi avremo via via un significante che in epoca romana in qualità di “Fascinus,i è “membro virile usato come simbolo contro stregonerie e malie; personif. Fascinus,i = Phallus”[61] e che diveniva il simbolo apotropaico più emblematico del benessere e della buona fortuna capace di scacciare ogni malia. Una malia che si materializzava nel: “fascinum,i malia, incantesimo, stregoneria, maleficio, malocchio”[62]. Per tal motivo, nel momento in cui il Fascinus, il membro virile sinonimo della felicità, da sostantivo maschile diviene sostantivo neutro, ossia fascinum, ci troveremo, sia nel bene che nel male, in presenza, ancora una volta, della dinamica dello spostamento e della sostituzione. Il Fascinus, soggetto dell’appetito erotico, fa invidia alla gola o all’appetito sessuale di colei o colui che lo guarda, proprio nel momento stesso in cui è guardato. Cattura gli investimenti libidici dell’Io. È, nello stesso momento del guardare, che si attiva tale dinamica. Infatti la dinamica stessa viene resa comprensibile attraverso quel in-video ossia: “lat. Invidus da In-videre invidiare composto dalla particell. IN, in, sopra e VEDERE, vedere, guardare, perché l’invidioso guarda con occhio bieco ed iroso l’altrui felicità”[63]. Un infelice occhio, un cattivo occhio che diviene bieco ed iroso, in sintesi, un malo-occhio ossia un malocchio. Un malocchio che, nel momento stesso in cui guarda, invidia l’altrui felicità, ossia quel gran membro virile che gli viene negato. Proietta, quindi, la sua infelicità, il suo bisogno di possesso, il suo dominare non gratificato, sotto forma di malaugurio, su quel soggetto fascinante che non può possedere. Un soggetto fascinante che, a tal punto, lo rende succube precipitandolo nel suo incubo passivo di possesso non gratificato. In sostanza colui che vuol dominare il fascinus si troverà sempre all’interno di due polarità opposte che in questo caso sono il succubo e l’incubo. L’etimologia di questi due demoni era ben chiara per il romano. Scrive al proposito Giacomo Devoto: “Succubo forma maschile tratta dal lat. succuba concubina, sost. deverb. da succubare giacer sotto, comp. di sub e cubare. Succuba è l’opposto di incubus”[64]. “Incubo dal lat. tardo incubus essere che giace su chi dorme, sost. deverb., estr. da incubere, forma primitiva della rad. KUB da cui sono derivate le forme durativa di incubare e momentanea di incombere e cfr. succubo, che oppone il movimento dal basso in alto di sub a quello dall’alto in basso, associato a in-“[65]. A proposito ancora di succubo ci informa Barbara Colonna: “dal lat. succuba (femm.), che propr. significa concubina, dal v. succubare (=giacere sotto), composto da sub e cubare (=giacere). Cfr. incubo. Demoni che prendono la forma di donna e tormentano gli uomini durante il sonno”[66]. Per ciò che riguarda invece l’incubo, Ottorino Pianigiani ci informa al proposito: “Incubo = lat. incubus da incubare giacer sopra. Specie di spirito, secondo la superstiziosa antichità, il quale pigliava la forma d’uomo e giaceva colle donne. Presso il basso popolo di Roma gli Incubi erano anche Genii o Custodi dei tesori nascosti nelle viscere della terra: essi portavano piccoli cappelli, de’ quali bisognava prima di ogni altra cosa impadronirsi, per costringerli a dichiarare i luoghi dove erano nascosti i tesori. Oggi l’Incubo è un sogno morboso, il quale ha per suo principale carattere la percezione dolorosa d’un peso immaginario sull’epigastrio o sul petto, coll’impossibilità di gridare ed allontanarsi dall’oggetto chimerico, da cui pare essere oppressi. Gli antichi credevano che questa impressione fosse destata da un demonio, che in forma di satiro o di gatto mammone andasse la notte a far quella molestia alle genti”[67]. Commentando brevemente quanto accertato vedremo in sintesi che succuba ed incubus sono due opposti che si muovono sull’asse mentale z delle coordinate cartesiane “dal basso in alto e dall’alto in basso” (Cfr. G. Devoto). Sono anche due demoni (Cfr. B. Colonna – O. Pianigiani) la cui morfologia è analoga a quella del satiro Pan. Il sogno morboso legato all’incubo si associa con la sintomatologia della crisi di panico la cui denominazione deriva proprio dal nome del dio greco. Un nome che attraverso il significante tutto dal greco pas – pasa – pan ci fa comprendere quanto sia totalizzante quella pars pro toto perversa che domina la persona succube dell’incubo di cui subisce il fascinum. Un fascinum che crea dolore ed angoscia esattamente come nella persona affetta da nevrosi d’angoscia che nega a se stessa e per se stessa la dolcezza dell’amore. Ciò chiaramente causa un malessere ben visibile nell’occhio triste e sofferente della persona angosciata. Un occhio triste e sofferente esprimibile nominalmente come malocchio. Il fascinus, a tal punto, espleta la sua funzione apotropaica attirando su di sé, deviando su di sé lo sguardo di quel malocchio. Un malocchio che colpirebbe invece quelle persone che si difendono dal malocchio stesso proprio attraverso il fascinus. Un soggetto fascinante che, a tal punto, cattura non più l’attenzione di quell’Io desiderante ma solo ed esclusivamente la sua invidia ed il suo infelice e sfortunato malessere. In sostanza il malocchio è la conseguenza della triste sofferenza dell’insoddisfazione. Una sofferenza ben precisa, un “non darsi pace”, che l’illustre psicoanalista Georg Groddeck individuò in una ben specifica parte anatomica. Scriveva il medico tedesco a proposito del buco: “[…] vi sono persone distintissime che si ficcano le dita nel naso quando sono sole; un buco infatti non si dà pace finché non gli entra dentro qualcosa, e quelli del naso non fanno eccezione alla regola”[68]. Quindi il Fascinus diviene ciò che dà sollievo alla sofferenza di quelle cavità, di quelle parti anatomiche, femminili e maschili, che senza quel Fascinus sarebbero destinate a “non avere pace”. Nei fatti colui che ha invidia è, per così dire, un malato sopraffatto da una “pruderie” o da un desiderio incontrollabile dato da una mancanza, da un vuoto, da un incubo dell’insoddisfazione, sia psicologica che fisica, di cui è succube. Una mancanza che non potrà essere mai colmata. Una sofferenza che diviene propria dell’Io e che rivela una sua singolare analogia con un altro spazio vuoto o mancante, molto particolare, ossia la cavità dolorante della carie del dente posta ad esempio da Sigmund Freud. Scrive al proposito il padre della psicoanalisi: “[…] il malato ritira sull’Io i propri investimenti libidici e li esterna di nuovo fuori di sé dopo la guarigione. “La sua anima si induce - dice Wilhelm Busch a proposito del poeta sofferente di mal di denti – nell’angusta cavità del suo molare."[69]. Quindi, quell’Io sofferente, parafrasando Georg Groddeck, per avere finalmente pace non dovrà più avere cavità in sofferenza. Cavità sofferenti non legate solo all’erotismo ma anche, sul piano della psiche, a buchi dell’anima, a vuoti sinaptici di un branching ferocemente potato, ad ammanchi della gradualità trascendente che fissano l’essere umano nella prigione più terribile, quella della mente. La soluzione proposta a Pompei e nella Roma Imperiale era quella di distogliere l’attenzione dell’Io dal processo attivo di indagine o di ricerca. Un processo attivo che, proprio attraverso la dinamica del malocchio, si presenta innegabilmente ambivalente.

5. L’Io soggetto che indaga e l’Io oggetto indagato

L’Io ricerca una meta, ossia indaga, ma contemporaneamente viene sedotto, “spinto nella rete” (Cfr. B. Colonna), ossia indagato dalla meta stessa di cui è succube. Una meta che si colloca sempre all’interno di quell’inseparabile endiadi psico-fisica che conforma noi e, in senso esteso, conforma anche l’universo intero. Quindi l’uomo di Pompei mise a punto uno stratagemma per deviare, o pervertire, l’attenzione dalla meta oggetto di desiderio verso una meta sostitutiva o feticcio. Una meta sostitutiva che potremmo definire come un vero e proprio zimbello, ossia un sostituto che si presenta come una vera e propria leva etologica per ciò che riguarda le dinamiche della neurofisiologia cerebrale. Quello zimbello, vero e proprio feticcio, poteva essere un piccolo fascinus di corallo rosso appeso ad una catenina portata al collo oppure un tintinnabulum. In quest’ultimo caso si trattava di un Fascinus che, per richiamare ancor meglio l’attenzione, era provvisto di piccoli sonagli o campanellini. Era questo un espediente utilizzato per attirare, deviare l’attenzione oltre che dell’occhio anche dell’orecchio. Un sistema organizzato in modo tale da avere la massima efficacia nel pervertere o deviare l’attenzione dell’Io dello spettatore verso il feticcio apotropaico. Uno spettatore che, ad esempio, all’interno di un negozio delle meraviglie poteva gettare il malocchio su un oggetto in vendita. Un oggetto ambito ma inaccessibile per la borsa del compratore. Come appare evidente tale inaccessibilità determinava una mancanza, una invidia, un malocchio da parte del compratore, infelice e sfortunato, nei confronti del venditore. A tal punto, per il venditore, diveniva necessario distogliere, sviare, pervertere quel malocchio da se stesso e dal proprio negozio. Il mezzo apotropaico utilizzato era proprio quel Fascinus provvisto di campanelli appena citato che così ci viene descritto dal professor Michael Grant, docente presso l’Università di Edimburgo: “Tutti gli oggetti di culto inerenti al rituale religioso orientale conobbero una grande diffusione. Tra questi i tintinnabula, termine che designa i campanelli ai quali si attribuivano poteri magici capaci di tenere lontano il malocchio, al pari del fallo considerato come simbolo di abbondanza e di prosperità. I romani unificarono i due elementi e crearono una nuova suppellettile, più o meno elaborata, composta da un corpo principale rappresentato da un fallo che si diversifica di volta in volta a seconda dell’inventiva degli artigiani che ne faranno figurazioni allegoriche, ed è ornato da uno o più campanelli fissati agli appositi attacchi. Denominarono l’oggetto tintinnabulum, cioè campanello, e lo appesero al soffitto delle botteghe, come auspicio di buoni commerci”[70]. Ancor oggi, senza che ce ne rendiamo conto, siamo in presenza di smisurati tintinnabula costituiti da un enorme simbolo fallico provvisto di campana ossia la torre campanaria. Una torre che, seguendo il filone inconscio del nous o la nostra filogenesi culturale, ha senza dubbio una valenza apotropaica. Quindi siamo sempre in presenza delle filiazioni mitologiche del simbolismo priapico costituite non solo dai tintinnabula ma anche da quell’espressione dell’edilizia verticalizzata nella quale lo smisurato sta proprio nel superare ogni limite nel senso dell’altezza. Quindi avremo nello smisurato in altezza dell’edilizia ciò che nella persona si propone nello smisurato ponderale del fascinus priapico. L’associazione fra la torre e l’esternazione priapica è ben evidente se pensiamo al fatto che l’abbattere le torri di una città espugnata era una usanza assai estesa nel medioevo ed era il corrispondente dell’evirazione operata a mo’ di sfregio nei confronti del singolo individuo fatto prigioniero. Tale andamento dinamico ci fa comprendere quanto sia camaleontico, o freudianamente polimorfo, il perverso che si muove intorno a noi. Un perverso che proviene direttamente dal latino pervertere: “rovesciare, abbattere, distruggere, rovinare”[71]. Un pervertere che quindi rovescia gli equilibri armonici delle forze in campo distruggendone, non solo le torri, ma anche l’ordine e l’armonia originaria. Avremo quindi un pene così grande a dispetto delle dimensioni naturali da rovesciare le proporzioni fisiologiche esistenti in natura. Si avrà di conseguenza anche l’abbattimento, la distruzione rovinosa dell’individualità, dell’indivisibilità personale per cui il tutto della persona diviene la pars pro toto del simbolo priapico. In altre parole avremo un vero e proprio rovesciamento degli equilibri armonici delle forze in campo con la distruzione dell’ordine e dell’armonia fisiologica originaria. In altri termini, avremo un annullamento ed un rovesciamento del coefficiente di proporzionalità einsteniano. Infatti in natura il pene è piccolo rispetto alla grandezza del corpo intero del maschio. Ciò modifica la proporzionalità del coefficiente. Di conseguenza il valore del coefficiente di proporzionalità sarà annullato come coefficiente e nel contempo rovesciato per ciò che riguarda la sua proporzionalità. L’ordine naturale delle grandezze in campo viene disfunzionalizzato. In termini fisici potremmo affermare che il principio antropico viene snaturato fin dentro la sua più intima essenza. L’operazione che si presenta come obiettivo di tale costruzione di immagine è da una parte schizoidea e dall’altra creativa. Una creatività artistica che potremmo definire come prototipo ideale di ogni deformazione morfologica. Non a caso nei noti affreschi pompeiani il pene di Priapo è volumetricamente sproporzionato. Un esempio, all’interno dell’innumerevole molteplicità repertoriata, ci viene fornito nella casa dei Vettii[72] dalla statuetta di fontana rappresentante un personaggio itifallico e dall’affresco dell’ingresso rappresentante Priapo in atto di pesarsi il membro virile. L’inversione poderosa che ne deriva è dovuta proprio al peso che quanto più è grande e poderoso tanto più è fortunato. La comparazione proporzionale che da significato a questa nostra equazione è ben evidente, nell’originale latino di Petronio, nel rapporto che si avrà tra inguinum pondus tam grande - tam magna fortuna. Questo enunciato sancisce inequivocabilmente che quanto più grande è il pene tanto più grande è la fortuna. Quindi fortuna, grandezza o peso vanno di pari passo. Lo stesso vale per gli attributi sessuali femminili che, non facendo eccezione, come pars pro toto, definiscono l’intera figura femminile. Il volgare «gran bella fica», in equivalenza con il «grande» del pene di Priapo, definisce una donna desiderabile attraverso quell’attributo sessuale che caratterizza la donna per lo smisurato, sotto il duplice aspetto della grandezza e della bellezza, di una sua pars pro toto. Questo desiderabile si rende evidente anche nei confronti del maschio, sia da parte degli altri uomini che da parte della donna, in due esempi della letteratura latina, omologhi per diversi aspetti, divenuti emblematici. Li proponiamo sinotticamente uno accanto all’altro seguendo l’ordine cronologico di scrittura. Il primo di essi ha come autore Petronio Arbitro. L’autore morì suicida nella sua villa di Cuma intorno all’anno 65 o 66 d.C. poiché accusato da Tigellino, Prefetto del Pretorio di Nerone, di aver fatto parte della congiura di Pisone contro l’imperatore (Cfr. Tacito). Il secondo di essi ha come autore Giovenale, nato probabilmente nel 55 d.C., che scrisse in cinque libri le sue sedici Satire “pubblicate fra il 110 circa e poco dopo il 127 durante il pacifico regno di Traiano e Adriano”[73]. Iniziamo quindi con Petronio: 1] : “[…] intorno a lui invece si raccolse una gran folla plaudente e in timidissima ammirazione. Aveva infatti un peso dell’inguine così grande, che si poteva pensare che lo stesso uomo fosse la cornice di quell’affascinante membro virile. O attivo giovane! Sono convinto che quello può cominciare il giorno prima e finire il giorno dopo. Infatti all’istante trovò aiuto; non so come, un cavaliere romano, con dubbia reputazione, ricoprì con il proprio mantello il giovane che camminava e lo portò nella propria casa, credo, per godere da solo di una così grande fortuna. Io, al contrario, non avrei avuto in restituzione le mie vesti dal servo dei bagni, senza la garanzia di una persona importante. È tanto più utile nella vita l’inguine piuttosto che il lavorio dell’intelletto” [74]. Per confrontarlo sinotticamente con ciò che leggiamo all’interno della Satira VI di Giovenale: 2] : “Ci sono poi le donne che si dilettano dei molli baci degli effeminati eunuchi; con loro non c’è la noia della barba, non c’è bisogno di aborti. E tuttavia è grande il piacere che colgono da loro, perché al medico li conducono quando son caldi di giovinezza e già i loro organi sono pienamente maturi e il pube è già nero; Eliodoro strappa loro i testicoli solo quando, tenutili in osservazione e fattili crescere, pesano almeno due libbre; e il danno è soltanto del barbiere. Una vera e miserabile impotenza affligge soltanto gli schiavi venduti al mercato e li fa vergognosi del sacchettino e del cece rimasti. Ma l’eunuco, voluto tale dalla padrona, quando entra nei bagni, è formidabile a vedersi anche da lontano e tutti si voltano a guardarlo; potrebbe sfidare persino il guardiano dei vigneti e degli orti”[75]. Il riscontro sinottico ci permette di evidenziare le seguenti analogie: 1) il pene priapico suscita ammirazione e desiderio: (a) «intorno a lui si raccolse una gran folla plaudente e in timidissima ammirazione», Petronio; (b) «l’eunuco quando entra nei bagni è formidabile a vedersi e tutti si voltano a guardarlo», Giovenale. 2) L’ammirazione e il desiderio nei confronti del pene priapico è collettiva e riconosciuta apertamente come si evince dallo scenario pubblico ambientato nelle terme, sia in a) che in b). 3) Il pene priapico suscitava un desiderio collettivo omosessuale rivelando così un fenomeno esteso e riconoscibile nei due differenti scritti sull’indubbia pratica della omosessualità maschile nella Roma imperiale. L’omosessualità femminile si presentava, invece, come un fenomeno mimetico. Il fenomeno stesso, infatti, “[…] non interessava la città”[76] sia nella polis greca che nella Roma imperiale. Un esempio fra i tanti, per ritornare a Petronio, c’è fornito da Fortunata, moglie di Trimalcione, che si sbaciucchiava con l’amica Scintilla, moglie del commensale Habinna. Ciò avveniva nell’indifferenza generale sia dei due mariti che dei convitati: “Interim mulieres sauciae inter se riserunt ebriaeque iunxerunt oscula [Nel frattempo le due donne, eccitate dal bere, ridevano e si baciavano scambievolmente sulla bocca]” (Petronio, Satyricon, LXVII). Il disinteresse od il “non interessa” generalmente (cfr. E. Borneman), evidenziano palesemente quel mimetismo che si attiva durante l’esternazione del fenomeno lesbico. Se il fatto avesse interessato due uomini nell’atto di baciarsi scambievolmente sulla bocca, ciò non avrebbe dato adito a dubbi intorno al carattere omosessuale di tale interrelazione. Al contrario, trattandosi di donne il fatto passa inosservato. Ciò ci permette di affermare che l’omosessualità femminile si presenta per lo più come fenomeno mimetico. Un fenomeno mimetico che definiremo camaleontico poiché si ripresenta sottoforma mutata anche nel rapporto eterosessuale. 4) Il pene priapico è desiderato sia dal dominus, ossia dal cavaliere romano, che dalla domina, ossia dalla matrona romana. 5) Il pene priapico è oggetto di desiderio omosessuale ed eterosessuale. 6) È desiderato dal cavaliere, omosessuale passivo, e dalla matrona che si presenta, nella realtà dei fatti, omosessualmente passiva nel momento in cui si gratifica dei baci effeminati dell’eunuco imberbe come una fanciulla. In tal caso, questo rapporto, apparentemente eterosessuale, rivela chiaramente il camaleontico mimetismo lesbico che si nasconde sottoforma modificata o corrotta. L’eunuco, senza peli ed effeminato, è nei fatti assimilabile alla tribade, ossia è omologo a quella donna provvista di fallo artificiale, anticamente un olisbos, e quindi omosessualmente attiva. Per conseguenza, eunuco e tribade da omologhi divengono sessualmente un tutt’uno che, per derivazione, trasforma il talamo della domina e dell’eunuco in un talamo lesbico. Inoltre tale assimilazione vede il pene dell’eunuco, e quindi l’eunuco stesso, degradato a mero strumento oggettuale di piacere. Un oggetto di piacere assimilabile allo strumentale olisbos, ossia ad un fallo artificiale. Un fallo che non è un pene, ma un oggetto che richiamandosi per analogia al vivo organo pene, si anima grazie a quella analogia, pur essendo inanimato. Tale assimilazione si attiva attraverso l’artificiale o l’artificio che fa un tutt’uno del pene, dell’eunuco e dell’olisbos. Ambedue gli strumenti, l’olisbos in quanto oggetto che da inanimato si anima, e l’eunuco che da soggetto animato viene degradato alla stregua di uno strumento senza volontà e quindi analogo all’olisbos inanimato, vengono palesemente snaturati. Avremo quindi una perversione che inverte l’essenza più intima della natura fisica, per cui l’olisbos che è inanimato si anima e l’eunuco che è animato viene degradato alla stregua di un oggetto, di uno strumento, ossia di un essere inanimato poiché senza volontà. Infatti, la castrazione, come del resto l’infibulazione, sono pratiche invalidanti che precipitano l’essere umano, attraverso la mutilazione, verso uno statuto degradato. Precipitano l’uomo e la donna in quello stato di rimasuglio o di brandello di sé stessi, che disumanizza entrambi, relegandoli per sempre nello stato di pars pro toto. Una pars pro toto che in realtà diviene un feticcio. Olisbos ed eunuco sono quindi in realtà due feticci a doppio legame che si presentano in primo entrambi snaturati essendo in secondo l’uno rispecchiamento dell’altro. 7) In entrambi gli scritti, sia nel rapporto omosessuale per l’uomo, sia nel rapporto eterosessuale per la donna, il pene priapico non può essere finalizzato alla fecondazione. Quindi quel membro virile lo è solo per metà. Infatti, anche se profonde piacere, è in sé e per sé sterile, ossia devitalizzato. La sterilità lo depriva di una funzione primaria, ossia quella riproduttiva. È sterile nel rapporto homo-sessuale, nell’esemplificazione del Satyricon, esattamente come lo è in quello apparentemente etero-sessuale fra domina ed eunuco, nell’esemplificazione della Satira VI di Giovenale. Ciò ci permette di chiarificare un altro frainteso relativo proprio al termine omosessuale. Nei fatti, secondo Ernest Borneman, il termine omosessuale: “[…] coniato da Krafft-Ebing, è spesso interpretato come «amore fra gli uomini» per l’erronea connessione di «omo» col latino homo, uomo, e non col greco homos, uguale”[77]. Nella sequenza esemplificativa dei due copioni proposti nella scenografia di Petronio e di Giovenale, ci si rende conto che il copione di Petronio è palesemente homo-sessuale, mentre non ci si rende conto che quello di Giovenale è nel suo intimo o nel suo nascosto homo-sessuale. Ciò ripropone, nei fatti, la stessa dinamica citata da Ernest Borneman che si ripresenta nella storia attuale della sessualità. Una storiografia che non si rende conto che il frainteso fra homo-sessualità ed homos-sessualità non è altro che una proiezione del celato o del rimosso o, meglio, della non conoscenza che ha il maschio dell’omosessualità femminile. Nei fatti la genesi della sessualità femminile si situa proprio nell’intenso rapporto affettivo che esiste fra madre e figlia. È un rapporto che etimologicamente si lega con quell’homos od uguale della lingua greca che vede madre e figlia, aventi un ugual sesso, unite da uno stretto ed intenso legame affettivo. Un legame affettivo esclusivo vissuto dalla bambina, nei primi tre anni della sua vita, ossia durante quella fase che Sigmund Freud definirà come preedipica. Avremo infatti un legame affettivo nell’ambito di questo attaccamento alla madre così difficilmente analizzabile da essere delimitato all’interno di termini che definiscono l’indefinibile da parte di Sigmund Freud. Leggiamo al proposito: “Tutto, nell’ambito di questo primo attaccamento alla madre, mi sembrò difficilissimo da afferrare analiticamente, grigio, remoto, umbratile, arduo da riportare in vita, come se fosse precipitato in una rimozione particolarmente inesorabile”[78]. Quel “così difficile da analizzare, grigio, remoto, umbratile” ci rimanda ad un nascosto così inesorabilmente celato, quasi invisibile all’indagine, che seguiterà ad aleggiare come metafora nella prima e nella seconda Topica dell’apparato psichico freudiano. Quel nascosto, quel celato, quel sommerso, quell’inconscio o, meglio, quel rimosso freudiano che si presenta nell’homos-sessualità femminile, vengono prefigurati da una immagine che è in piena analogia con gli stessi, ossia quella dell’iceberg. Più precisamente la parte sommersa dell’iceberg. È, quella dell’iceberg, una prefigurazione presentata in primis dal suo precursore, lo psico-fisiologo tedesco Gustav Theodor Fechner. Venne proposta nel saggio Elemente der Psycophisik del 1860 e poi fatta propria da Sigmund Freud. Ci informa a proposito dell’iceberg fechneriano Pierpaolo Antonello: “[…] l’intellettuale che più di tutti influì su Freud fu lo scienziato tedesco G.T. Fechner, iniziatore della psicologia sperimentale, la Psico-Fisica nuova scienza al confine tra fisica e psicologia. Fu Fechner a paragonare la mente a un iceberg che emerge solo per una piccola parte dalle acque, nelle quali è invece sprofondata l’altra sua parte ben più vasta. L’iceberg è agitato da correnti nascoste sott’acqua (=l’inconscio)”[79]. Quindi le correnti nascoste che agitano l’inconscio quali l’omosessualità femminile latente, il rimosso, le sue resistenze e l’iceberg intero, in quanto parabola della mente come totalità inscindibile, divengono, a tal punto, un tutt’uno che sostiene il fondamento del complesso di Cibele messo in luce dalla postanalisi. Di tale complesso può essere notata in genere solo la parte emergente, ossia quella piccola o minima parte visibile dell’iceberg. Ciò determina una contraddizione fra l’essenza del fenomeno e il rapporto con la non visibilità di ciò che deve essere visibile. Infatti, avremo il fenomeno stesso in gran parte invisibile per ciò che riguarda la sua totalità. Quindi complesso psicologico e fenomeno si mostrano perfettamente analoghi per ciò che riguarda la percezione che si ha degli stessi. Si avrà pertanto una disparità fra possibilità o potenzialità percettiva e realtà tangibile. In sostanza si tratta di una vera e propria dinamica che interagisce sulla funzione percettiva che viene a tal punto resa disfunzionale. Il rimosso, vero e proprio agente disfunzionale, si comporta in maniera tale da impedire l’analisi, esattamente come avviene nell’enunciato freudiano appena citato. L’amore fra domina ed eunuco non è altro che un rapporto homos-sessuale nel quale il femmineo eunuco interpreta il ruolo deformato della madre fallica, ossia di una Cibele iperdotata di fallo. Un ruolo deformato che potremo definire come un artefatto disfunzionale. Un artefatto disfunzionale che modifica la destinazione d’uso generativa dello schiavo fatto divenire sterile o definitivamente deformato in senso sterile. Il rimosso, dal canto suo, diviene quel celato, quella cortina fumogena che impedisce all’osservatore di intuire le movenze nascoste sotto la superficie. Sono movenze, istanze e desideri che si muovono e ridanno vita a quella configurazione preedipica celata all’interno di questo rapporto homos-sessuale. La bambina della fase preedipica, divenuta domina, reduplicherà, con quell’eunuco, divenuto immagine allo specchio della madre fallica, il rapporto che aveva la madre con lei. Un freudiano ortodosso, rovesciando il punto di vista, potrebbe affermare che, in tal modo, la bambina, attraverso l’eunuco, si riapproprierà di quel grande organo virile che non possedeva a causa del fantasma di castrazione da lei vissuto ed “attribuito ad una amputazione del pene nella bambina”[80]. In realtà l’eunuco soddisferà entrambi i termini in gioco all’interno della dinamica del fantasma di castrazione: da una parte possiederà quel pene tanto desiderato, così “formidabile a vedersi” e nel contempo, dall’altra, avrà subito la castrazione. Inoltre rispecchierà i fantasmi pre-edipici della bambina proiettati sia sulla madre fallica che sulla piccola se stessa che ha subito le conseguenze del fantasma di castrazione. Riproporrà, in tal modo, il doppio vissuto del fantasma nel quale si presenteranno due situazioni irreali: quella di aver subito l’escissione di quel pene così grande e, nel contempo, per conseguenza, di aver subito anche il trauma della castrazione. In sostanza il rapporto domina-eunuco porta a buon fine, per la domina, la realizzazione di tutta una serie di sogni impossibili che turbinano nelle fantasie erotiche mai sopite della donna. Soddisferà finalmente quel potente desiderio di passaggio all’atto, di incesto fisico con la madre realizzando in tal modo un sogno impossibile. In tal caso l’incesto psicologico tra madre e figlia sarà superato con il passaggio all’atto erotico agito con l’eunuco che perfezionerà l’incesto nella consumazione di uno hieros-gamos impossibile. Un impossibile molto evidente la madre non possiede un pene e quindi, non possedendo un pene, non avrebbe mai potuto penetrare la sua bambina. Per cui, nella realtà e nella evidenza dei fatti, il rapporto con l’eunuco realizza un desiderio allucinato impossibile da realizzare sul palcoscenico del reale. In tutto ciò bisogna sottolineare la smisurata voluttà che provava la domina con l’eunuco all’interno del crogiuolo del suo talamo incestuoso. Una voluttà sconfinata che, forzando le leggi della realtà e quindi della fisica, potremmo definire come metafisica poiché trascendente la fisica del reale. La voluttà, dal canto suo, esprime il suo significante metafisico più intimo, che si coniuga con il divino della dea Volupia, proprio nelle sue più segrete movenze etimologiche. Ci informa al proposito Giacomo Devoto: “Voluttà, dal lat. voluptas-atis, astr. di volup, forma neutra di un aggettivo volupis gradevole. Si tratta forse di un incr. fra la rad. WEL con ampliam. in -p- come appare nel greco (w)èlpomai spero, e la famiglia del lat. cupio; e cioè di un ant. Volpia, nome della dea del Piacere, che, sotto l’influenza di cupio sarebbe diventata la dea Volupia a noi nota”[81]. La linguista Barbara Colonna rimanda direttamente la parola voluttà alla radice di volontà: “da velle, velleità, volentieri, volontà e prob. anche voluptas (voluttà), da un incr. fra la radice di velle e cupio”[82]. Quindi la voluttà assume una connotazione, potremmo anche dire una premeditazione, cosciente legata al verbo latino velle il cui significato è: “volere, desiderare”[83] . La domina infatti è ben cosciente della volontà e del motivo per cui farà castrare il suo schiavo. Ciò sarà attualizzato al fine di raggiungere un piacere che in se e per se, in quanto piacere, è legato più propriamente ad una gratificazione profondamente fisiologica. Una gratificazione che potremmo definire anche, nella dimensione relativa dell’apparecchio psichico, come premeditata meta inconscia. Quindi la voluttà esprime in se e per se la finalizzazione, il raggiungimento teleologico, di una meta che è sia inconscia, attraverso il desiderio, che cosciente, attraverso la volontà. Un inconscio ed un conscio che si riflettono perfettamente fra di loro. Il prevalere dell’uno diminuisce la valenza dell’altro. Riproponendo la metafora dell’iceberg potremmo affermare che la linea di galleggiamento dello stesso varia a seconda della zavorra più o meno pesante delle censure a cui lo stesso deve sottomettersi. Il giochino dell’eunuco oggi sarebbe così profondamente censurato nella sua pratica, sia dal punto di vista legale che dal punto di vista morale, che non potrebbe essere attivato in nessun modo. La censura che lo investirebbe sarebbe giustamente così pesante da farlo naufragare e mandarlo, per così dire, a fondo negli abissi dell’inconscio più impenetrabile. La nostra meraviglia però diviene palese nel momento stesso in cui ci si rende conto di quanto sia tollerata un’altra evirazione abominevole ossia quella della infibulazione della bambina. È questa una mutilazione che condanna a morte l’eros della donna condizionandone di riflesso in maniera molto grave l’assetto dell’apparecchio psichico. Anche qui in sostanza esiste un rimosso, un nascosto, un celato patologico, un relitto che riemerge perfettamente complementare con l’evirazione psicologica operata attraverso il complesso di Cibele. Un complesso che è sotto gli occhi di tutti ma che nessuno vede esattamente come la parte sommersa dell’iceberg. Il povero eunuco è in sostanza la parabola di ogni persona indifesa che subisce suo malgrado, come la bambina infibulata, l’aggressione perversa della vita. È una vittima sacrificale di quella metafisica che lo vede assistere ignaro al piacere della domina. Una ignavia che si realizza in quel senza rendersi conto degli artefatti perversi a cui è stato sottoposto. Una ignavia, una non conoscenza che si coniuga però con la percezione di quel ruolo a lui nascosto che interpreta suo malgrado. La tematica del nascosto o del rimosso diviene un cardine che permette l’attivarsi perverso della predazione. Una predazione che ha come meta quella dell’impossessarsi degli organi genitali. Quel nascosto, del fine e della meta, è il costituente principale dell’iceberg, reso come metafora freudiana dell’apparato psichico, che diviene via via sempre più parabola ossia specchio di un reale. Un reale che si propone come legame diretto, senza soluzione di continuità, fra ciò che è reale e ciò che è inconscio o nascosto nelle sequenze dell’immaginario. La parte sommersa di quell’iceberg, così difforme nel suo equilibrio di proporzioni con la parte emersa, si presenta ora più chiaramente ai nostri occhi. È tale la sua visibilità da permetterci una perfetta sovrapposizione con le movenze dinamiche più intime della perversione. Il giovane petroniano delle terme è infatti, idealmente analogo, nella sua difformità di proporzioni, all’iceberg. L’esemplificazione si presenta in modo estremamente evidente. La parte emersa, la punta dell’iceberg, sinonimo anche di un altro analogo ossia di un’altra punta, quella del fallo, è quella pars pro toto che rappresenta l’iceberg intero. Essa però da il suo nome anche alla totalità divenuta irrilevante, e quindi oscura all’interesse, dell’intera persona. La punta dell’iceberg è una vera e propria pars pro toto. È esattamente come quella punta del corpo che sporge dal giovane petroniano delle terme che da nome alla figurazione del personaggio stesso. Quindi il fallo del giovane delle terme diventa una pars pro toto. Il giovane fa da cornice al proprio fallo esattamente come la parte sommersa dell’iceberg è cornice della punta. Fa da cornice o da sostegno alla punta esattamente come la cornice di un quadro sostiene il quadro stesso. Ambedue le punte hanno però a tutti gli effetti bisogno di un gran sostegno per poter galleggiare nell’immaginario che da esse deriva. da una parte il corpo sommerso dell’iceberg e, dall’altra, il corpo messo in ombra del giovane. Però, per ciò che riguarda il giovane, la visione del fallo si presenta allucinatoria od in antinomia con le leggi della fisica. C’è un rovesciamento delle proporzioni. Una adiectio che scompensa i rapporti fisiologici della conformazione fisica e della percezione legata alla stessa. Avviene in parte ciò che è presente nel sintomo: una persona soffre di vertigini pur avendo i centri delegati alla fisiologia dell’equilibrio in perfetto stato. Quindi il sintomo della vertigine esprime in se e per se un fenomeno che si definisce analogo ad una allucinazione. La percezione della vertigine è reale ma nel contempo non ha una corrispondenza patologica sul piano organico. È quindi solo una vertigine della psiche, un pathos ossia l’espressione della logica della sofferenza della psiche che conforma una realtà che esclude ogni altra realtà obiettiva. Tale esclusività è esattamente come quella che coinvolge ogni sognatore nei suoi sogni. Basti solo pensare ad un bel sogno o, nel peggiore dei casi, ad un incubo vissuti intensamente come reali, pur non essendolo. Un sogno che del resto, come già intuito da Eraclito, riguarda solo il mondo psichico del sognatore. Quindi il sintomo potremmo dire si comporta esattamente come un sogno. Coinvolge la psiche della singola persona, non ha basi organiche. È però vissuto come reale. In modo talmente reale da coinvolgere anche il fisico in quelle cosiddette reazioni psicosomatiche. Ho la vertigine pur non precipitando nell’orrido. È lo stesso fenomeno di scompenso dell’armonia formale, nella perversione, che viene allucinato dando luogo a proiezioni dismorfiche. Il fenomeno si presenta come la risultante della violenza agita sulla realtà che determina una distorsione della realtà stessa. In termini semplici non potrà mai esistere un fallo priapico con volumi addirittura superiori a quelli del nano che lo possiede oppure, come nel sintomo, il precipitare nel baratro in assenza del baratro stesso. È infatti impossibile provare orrore in assenza di un orrido. Come si può notare l’orrido, il baratro, è ciò che è destinato fisiologicamente, sul piano linguistico, ad accogliere il precipitato dell’orrore. Questa sequenzialità logica si congiunge con l’incoerenza logica del sintomo costituendo una diade che si muove all’interno della dinamica dell’idiosincrasia. Questa particolare mescolanza o idiosincrasia, è reperibile sia nel caso della perversione che in quello del sintomo. Vi è assenza di sequenzialità logica e, contemporaneamente, fusione fra ciò che è logico e ciò che è illogico. Un illogico che possiamo riferire, per ciò che riguarda il sintomo, alla non presenza di un riscontro organico per ciò che riguarda la biologia del fisico. Avremo ancora un illogico che si presenta, per ciò che riguarda la perversione, sul piano psicologico, e che distorce le proporzioni della fisica organica. Il nano con un membro sproporzionato è una distorsione del corpo fisico o del mondo fisico operata sul piano psicologico. È infatti una proiezione allucinata poiché nella realtà organica non esiste. Quindi su una base comune, quella psicologica, si avrà una deformazione nel sintomo della realtà psichica e nella perversione della realtà organica. Per entrambi al punto A non consegue mai il punto B ma un punto B distorto.

6. La perversione ed il sintomo

La perversione ed il sintomo si presentano analoghi ad uno specchio che distorce l’immagine. Ci troviamo quindi in presenza di due immagini riflesse all’interno di una “armonia degli opposti” (Cfr. fr. 8) che, parafrasando Eraclito, potrebbero essere definite come “concordanti discordanti, consonanti dissonanti” (Cfr. fr. 10). Una armonia degli opposti che riguarda, singolarmente ed in se e per se, sia il sintomo che la perversione. Quindi siamo in presenza di un fenomeno, quello della distorsione, che si combina con quello conseguente al prodotto del “concordante discordante” e del “consonante dissonante” che potremmo anche definire come un vero e proprio fenomeno poietico. Infatti ritroviamo lo stesso fenomeno sotto le molteplici forme creative dell’arte. Lo scarto di relatività, lo scambio dimensionale che si presenta all’evidenza si riassume semplicemente nel fatto che: colui o colei che ha le vertigini propone un sintomo impossibile a manifestarsi poiché i centri deputati all’equilibrio sono perfettamente sani. Quindi si avrà una discordanza ed una dissonanza fra apparecchio psichico e sistema nervoso, ossia una distorsione della funzione armonica fra i due apparati. L’immagine riflessa che, sul piano ottico, è parabola di tale disfunzione può essere fornita nella realtà solo da uno specchio che distorce l’immagine ponendo ambedue i fattori in una posizione di equilibrio armonico. Un equilibrio armonico che solo in tal modo potrà essere reso commisurabile sotto il profilo fisico matematico. È infatti solo attraverso la risultante di uno specchio che distorce un’immagine mentale che sarà possibile rendere, ad esempio nella proiezione dell’evidenza pittorica, l’affresco rappresentante il dismorfismo anatomico di quel nano così priapicamente itifallico. Quindi quel fenomeno dell’impossibile diviene la rappresentazione di una forzatura della realtà. Pertanto sintomo e causa si legano entrambi esattamente come la perversione alla sua genesi unite da un imperativo costituito da quella forzatura che deforma la vera realtà fino a costituire un sofisma del reale. Un sofisma in se e per se significante di: “artifizio, metodo, abilità. Raggiro, scaltrezza, intrigo, sofisma, astuzia”[84], e che potremmo definire come un vero e proprio programma per modificare sia la realtà psichica che quella fisica. Quindi avremo una analogia tra il simbolismo dell’iceberg, come parabola della mente, e quella del corpo fisico distorto, come parabola della perversione: il pene si presenterà come la punta dell’iceberg illuminata dai riflettori in adiectio della perversione, mentre il resto della totalità del corpo, ben più voluminoso, passa in secondo piano od in diminutio, ossia si presenta come quel sommerso derivato dalla conseguenza della non attenzione. Un sommerso che nella sostanza è come la cornice di un quadro. Ciò che ci interessa è il quadro e non la sua cornice. La cornice, semmai, è un accessorio che viene ordinato, o costruito in secondo come ornamento ultimo in funzione del quadro stesso. Anche qui c’è una distorsione delle valenze concettuali e della sequenzialità della concatenazione cronologica che si presenta palesemente rovesciata. Nell’iceberg la parte più in basso della parte sommersa è quella filogeneticamente più antica ossia la parte prima che è venuta a costituirsi. Per tal motivo l’iceberg segue nel suo essere una cronologia sequenzialmente corretta. La cornice del quadro, all’opposto, è in di sincronia poiché la cornice non è la prima ma l’ultima parte che conclude l’opera che va a contenere ma soprattutto a sostenere l’opera finita. Quindi è l’azione del sostenere che lega la parte sommersa dell’iceberg alla cornice che sostiene la punta od il fallo priapico del giovane delle terme di Petronio. Pertanto l’artefatto sta in quel sostenere il peso, il pondus del corpo intero che, seguendo la distorsione perversa, diventa esclusivamente «inguinum pondus tam grande». Quindi il peso priapico del fallo invade, essendo una pars, quel toto dell’intera persona. Una invasione, un dominio che si evidenzia proprio nella doppia azione invasiva dello spostamento del pondus dal corpo alla pars che sostituisce forzatamente la totalità. È quasi inutile a tal punto far notare che ogni corpo cresce sempre in natura unito e mai disunito. Questo criterio di armonica comunione, nega sempre il principio schizoideo della frattura o della spaccatura dell’unità psicofisica. Una unità psicofisica che è sempre in com-unione ossia insieme unita ed inscindibile a dispetto della schizogenesi nevrotico-perversa. Infatti l’endiadi psicofisica si presenta immancabilmente nella fisiologia del vivente come unicum indivisibile. Solo nel morto infatti non esiste più tale comunione endiadica. La morte a tal punto diviene l’esemplificazione fisiologica più palese e nello stesso tempo inevitabile di un fenomeno naturale. Un fenomeno naturale utilizzato come fulcro o punto di appoggio da quel sofisma nevrotico-perverso che ha come suo vessillo la morte. Quindi la realtà della vita viene intrisa sempre più intensamente dal vissuto nevrotico-perverso della morte per cui un fenomeno naturale subendo l’inoculazione psicopatologica della nevrosi-perversione diviene a tutti gli effetti una verità psicopatologica. Una pseudo verità che diviene il vessillifero che funge da punto di riferimento della nevrosi-perversione nella battaglia contro l’endiadi fisiologica psicofisica. Infatti quanto più la coppia nevrotico-perversa vuol prevalere tanto più accentua l’aspetto mortifero e psicopatologico della vita. In sostanza le notizie di cronaca nera, di guerra o di eventi catastrofici divengono la via maestra attraverso la quale il nevrotico-perverso, o la società nevrotico-perversa, testimoniano il loro dominio nell’iterazione esistenziale. È anche certo che nella itinerazione esistenziale o psicofisica di ognuno di noi si presentino sempre delle disarmonie o delle dissonanze, la qual cosa è una verità. Perversione e sintomo ricalcano in un certo qual modo una parte di questa verità trasformandola artificiosamente nella verità del reale. Un esempio tipico di tale perversione ci viene fornito dai telegiornali destinati ai media. Sono costituiti per la quasi totalità da notizie negative o nevrotico-perverse espresse all’interno di un crescendo ossia di una climax di angoscia. Un dato evidente, spesso rilevato, è costituito dal fatto che le notizie più angoscianti sono molto spesso palesemente riferite quasi con gioia dallo speeker televisivo. È questo un fenomeno che dimostra il prevalere nascostamente compresso della gioia che prova il nevrotico-perverso nel proporre la pseudo verità perversa del vissuto esistenziale angosciato. Il «sentite vi sto dando una bellissima cattiva notizia» esprime la gioia del nevrotico-perverso che comunica il suo «avevo ragione» allo spettatore ammutolito. Uno spettatore spaventato che subisce senza poter reagire la continua concatenazione o sequenza infinita dei sofismi mortiferi del nevrotico-perverso. Ciò genera chiaramente un condizionamento che, dal punto di vista dell’economia mentale, favorisce la strategia di dominio già esemplificata negli accenni descrittivi della personalità nevrotico-perversa del dominus e della domina e degli schiavi loro vittime. Per rovesciare questi equilibri così profondamente radicati nella società occidentale abbiamo sempre proposto una politica dei piccoli passi. Un primo passo, ad esempio, che noi suggerimmo fu quello di iniziare ad affiggere, su iniziativa ed a carico degli organismi regionali, i così detti manifesti delle nascite. Dei manifesti colorati nei quali la regione annunciava la nascita di ogni bambino unita alle felicitazioni per i genitori dello stesso. Un colorato manifesto della vita contrapposto proprio a quei neri e cibelici manifesti della morte attualmente che nel loro essere unica manifestazione esprimono il prevalere dell’evento mortifero nei confronti di quello della nascita di una nuova vita. Il prevalere della manifestazione della morte nei confronti di quella della vita esprime un artefatto negativo della realtà. Semmai la realtà vede da sempre il normale susseguirsi delle nascite e della morte per coloro che hanno giustamente concluso il cammino della loro vita. E’ questa la vera realtà che da sempre si pone come costante fenomenica. Lo sbilanciamento patologico nei confronti del fenomeno fisiologico della morte è utilizzato dalla negatività nevrotico-perversa dei media. Tale artefatto è un vero e proprio scandalon insidia, trabocchetto ossia quella la pietra dove inciampa l’intelligenza umana durante il suo cammino ulissideo. Uno scandalo che precipita con orrore ogni essere umano, proprio quello più nevrotico-perverso, in quell’orrido di cui ha maggior timore. Un timore che esprime proprio l’azione della frattura che si ingenera in colui che viene precipitato nell’orrido. Una frattura, che però è già presente nella disarmonia mentale nevrotico-perversa. In tal caso l’azione perversa del far precipitare e dell’accettazione di quel precipitare mostra ai nostri occhi l’evidenza di quella parte attiva o sadica della perversione e di quella parte passiva o masochista della perversione stessa. La dinamica ci riporta sempre al dominus ed alla domina che, nella loro posizione di dominio, esercitano il proprio impero sullo spettatore dominato che esiste al loro interno. La morte, dal canto suo, ci riporta immancabilmente al lato nevrotico dell’angoscia coniugandosi con la perversione a valenza maggiore ossia quella della negazione della vita. Come si può notare la perversione più vera e profonda diviene l’antinomia più estrema del vivere infrangendo tutti i canoni dell’esistenza che, dopo aver subito la distorsione perversa, vengono annullati dalla perversione stessa che si rivela nel suo connubio con la nevrosi il sofisma più potente ed attivo contro ogni principio antropico ed innato della vita. Quindi la perversione, indossando la maschera dell’innatismo, si traveste come il lupo con la pelle dell’agnello divenendo contemporaneamente specchio di quella normalità o di quella psico-fisiologia di cui è, nel modo più nascosto ed astuto, l’antitesi. Quindi la perversione ci fa comprendere quanto la stessa in se e per se sia quel cavallo di Troia che si sostituisce dinamicamente alla realtà con espressioni mimetiche o plastiche estremamente dinamiche. Passa a suo piacimento ed a seconda delle sua esigenze da quella che può essere definita fase attiva alla fase opposta ossia quella passiva. Rimemorando, Messalina, oltre che imperatrice, domina dei domini di giorno (fase attiva), era contemporaneamente la Licisca del lupanare, schiava degli schiavi (fase passiva) nel nascosto della notte. Quindi il perverso attivo o sadico è sempre, anche se nascostamente, nel suo riflettersi passivo o masochista. Un riflettersi che vede gli estremi delle due facce opposte della perversione. Ad esempio nell’opposto cronologico dei ritmi circadiani del giorno e della notte. Nella perversione, si ha infatti sempre un rovesciamento dei termini dinamici. Rimemorando, il quadro diviene cornice e la cornice diviene quadro. In tutto ciò si ha una frattura, una spaccatura, all’interno dell’armonia morfologica. Però, sotto un altro punto di vista, la visualizzazione perversa del giovane, visto esclusivamente come un pene, si attaglia in perfetta analogia con quella dell’iceberg visualizzato e così nomenclato solo ed esclusivamente per la parte emersa e visibile di cui il perverso ha la percezione. Quindi potremmo affermare che la perversione in un certo senso ricalca o, meglio ancora, si mimetizza da sempre sotto i termini analogici della realtà per potersi confondere con la realtà stessa. È però, lo facciamo ancora notare, l’antitesi più forte della realtà. In sostanza la perversione tenta di rivestirsi degli abiti fisiologici per passare inosservata. Potremmo dire che questa è la parte più pericolosa della perversione che vuol fregiarsi di innatismo. Le sue radici hanno uno sviluppo reso possibile dal substrato psicofisico che le accoglie e le nutre. È in tal senso che la perversione, sotto questa ulteriore metamorfosi, impone la sua presenza. Una presenza che è così sottilmente paradigmatica da sembrare agli occhi ingenui dell’osservatore quasi come una verità sotto il profilo della riconoscibilità scientifica. Il paradigmatico si svela nel momento in cui riproponiamo ciò che venne reso a tutti palese dalla neurofisiologia di Paul Maclean. Il nostro sistema nervoso, uno e trino, è costituito da tre parti ben definite le quali hanno differenti relatività spazio-temporali. Per l’appunto rimemorando: “Nel linguaggio oggi corrente, questi tre cervelli potrebbero essere indicati come elaboratori biologici, ognuno con la sua specifica forma di soggettività e la sua propria intelligenza, il suo senso del tempo e dello spazio, le sue funzioni mnemonica, motoria e altre”[85]. Quindi nella nostra neurofisiologia si ha una elaborazione nella quale la soggettività deve giocoforza subire una distorsione, secondo le leggi della fisica, nel passaggio da un’area cerebrale all’altra. O, meglio, da una relatività spazio-temporale all’altra. In sostanza la distorsione della relativizzazione einsteniana è fisiologica. La perversione, aderendo a sua volta all’agire in distorsione, si connota a tal punto come rappresentazione innata o fisiologica. Volendo fornire un esempio molto esplicito potremmo affermare che la fisica atomica sta alla fisiologia esattamente come l’uso distorto della fisica atomica, fatto ad Hiroschima e Nagasaki, sta alla perversione. La fisica atomica è, per così dire, innata. Fa parte della fisiologia della fisica naturale, mentre la bomba atomica è l’espressione patologica della fisica naturale esattamente come, sul piano della neurofisiologia, lo è la perversione. Un altro esempio banale di perversione è fornito da tutti coloro che utilizzano la loro intelligenza non in senso costruttivo e positivo ma in senso distruttivo e negativo. È tale mimetismo che, a nostro avviso, fece intuire a Sigmund Freud che le perversioni nella loro natura hanno un “qualcosa di innato”. Leggiamo al proposito: “[…] data la straordinaria estensione delle perversioni siamo costretti a supporre che anche la disposizione alle perversioni non sia affatto una rara particolarità, bensì un elemento di quella che è ritenuta la costituzione normale. Abbiamo visto che è un fatto controverso se le perversioni risalgono a condizioni innate o siano sorte per esperienze casuali, come Binet ha supposto per il feticismo. Ora ci si offre la conclusione che le perversioni hanno certamente qualcosa di innato a loro fondamento, ma qualcosa che è innato a tutti gli uomini, e che in quanto disposizione può subire oscillazioni nella sua intensità e attende di essere accentuato dagli influssi della vita. Si tratta di radici della pulsione sessuale, date nella costituzione e innate, le quali si sviluppano, in una serie di casi, fino a divenire gli effettivi veicoli dell’attività sessuale; altre volte subiscono una insufficiente repressione (rimozione), di modo che possono attrarre a sé, per vie traverse come sintomi di malattia, una parte considerevole dell’energia sessuale; infine, nei casi più favorevoli, sottoposte a efficace limitazione e a rielaborazione di altro genere, danno vita fra i due estremi alla cosiddetta vita sessuale normale”[86]. Ciò che ci interessa di questa esternazione freudiana è il fatto che le radici della pulsione sessuale, subendo una insufficiente repressione-rimozione, possono attrarre a sé, per vie traverse, come sintomi di malattia, una parte considerevole dell’energia sessuale. I sintomi si legano quindi con la perversione esattamente come da noi già prefigurato. Perversione e sintomi si legano a loro volta in maniera indissolubile con la nevrosi. È proprio Sigmund Freud che conferma questa nostra linea teorica: “Indicando i moti perversi come fattori semeiotici nelle psiconevrosi, abbiamo straordinariamente aumentato il numero delle persone che si potrebbero annoverare tra i pervertiti”[87]. Lo stesso avviene per ciò che riguarda gli psiconevrotici. Infatti: “Non è solo il fatto che i nevrotici stessi costituiscano una classe di persone assai numerosa, bisogna anche considerare che le nevrosi si collocano in una serie continua con tutte le gradazioni fino allo stato di salute; e infatti Moebius ha potuto dire ben a ragione: noi tutti siamo un poco isterici”[88]. Queste due ultime note da noi proposte anticipavano la prefigurazione freudiana delle perversioni percepite come aventi “certamente qualcosa di innato a loro fondamento”. Un innato che vede le perversioni riflettersi nelle psiconevrosi. Tale comunanza si rivela palesemente nei sintomi. Sintomi che nella perversione vengono espressi dalla forzatura delle leggi naturali come nell’esempio addotto della fisica naturale che ha come suo sintomo perverso la costruzione della bomba atomica per fini bellici. Certamente anche la forza del ramo piegato e distorto nella forzatura che permette il lancio della freccia saettante è un altro esempio di perversione. Un esempio che ci proviene dalla preistoria nel momento stesso in cui il guerriero patriarcale kurgan uccideva con il suo arco l’indifeso e pacifico abitante dell’Europa matriarcale. Quindi ogni volta che la guerra viene vista come fisiologica si è di fronte ad una elaborazione perversa. L’essere umano ha una sua dignità intellettuale. Questa gli permette di non usare la violenza se non dopo avere esaurito l’infinito serbatoio dell’intelligenza stessa. Un’intelligenza inesauribile relativizzata con la ragione. Per tal motivo il fenomeno guerra potrebbe manifestarsi, paradossalmente, solo dopo un evento impossibile ossia quello dell’esaurirsi delle inesauribili fonti dell’intelletto sostenute da un eterno ragionare. Di conseguenza la guerra è umanamente un fenomeno reso possibile solo dalla psicopatologia che lo configura come sintomo dell’instabilità della ragione e della precarietà intellettuale che coinvolge ogni collettività umana belligerante. Una ragione non più sostenuta dalla funzione del pensare. Un pensare che, nel suo essere “a tutti comune” (Cfr. Eraclito, fr. 113), indica la funzione che caratterizza universalmente l’essere umano. Quindi l’interruzione del pensare presuppone la morte della ragione ed, in se e per se, la figurazione dell’arresto, dell’infarto della psiche umana. Il conflitto bellico si pone quindi come la figurazione di quella morte che si preannuncia proprio all’interno del conflitto. Una morte della psiche che prefigura e precede la morte fisica con la quale l’essere umano sta fissando appuntamento. Un appuntamento che concluderà nel talamo nero della morte il connubio tragico fra psiche ed eros, fra anima e corpo, nel dissolvimento stesso di quell’umanità che da vita all’essere umano. È in realtà, quello della guerra, il trionfo più inebriante sottolineato dalla nota più alta dell’estasi distruttiva della psicopatologia umana. L’illustre etologo Irenäus Eibl-Eibesfeldt opera su di un altro piano, quello dell’etologia umana per l’appunto, una netta distinzione fra psicofisiologia e psicopatologia dell’aggressività. Il riferimento alla classificazione dei vari tipi di aggressività proposta da Erich Fromm è ciò che attira più di altri la nostra attenzione. Tale riferimento fa parte di un ampio corollario sull’aggressività umana citato dal direttore della Forschungsstelle für Humanethologie in der Max-Plank- Gesellshaft in Andhecs (Baviera). Leggiamo al proposito: “Mentre le forme di aggressività fino a qui descritte sono direttamente a vantaggio della sopravvivenza, biologicamente adattative e quindi di «tipo buono», l’impulso distruttivo (secondo Fromm identificabile con la crudeltà) non sarebbe né adattativo né filogeneticamente programmato. Questa pulsione alla distruzione non rappresenterebbe affatto la difesa da una minaccia. Le sue manifestazioni principali, assassinio e crudeltà, sarebbero del tutto gratuite e non dirette a perseguire nessun altro scopo. Come forme spontanee dell’aggressività distruttiva, Fromm riporta la tendenza distruttiva estatica per brama di vendetta e l’abbandono all’odio. Egli parla inoltre di sadismo e infine di necrofilia, il piacere che proviene dal possedere sessualmente i cadaveri, e, in connessione a questo, di personalità necrofile. Queste ultime sarebbero fra l’altro caratterizzate da un irresistibile interesse per la morte e per la putrefazione, nonché da una fissazione nei riguardi del possesso e del passato, da idolatria della tecnica e dalla convinzione che gli esseri viventi siano oggetti da usare ai propri fini, e che i problemi possano essere risolti solo con la violenza. Questi individui, infine, potrebbero anche avere rapporti incestuosi (di tipo violento) con la madre”[89]. La rivelazione di tale redazione si evidenzia nel sintomo espresso dal «rapporto incestuoso (di tipo violento) con la madre» che il figlio attiverebbe come risposta alla seduzione operata dalla madre stessa. Per tal motivo la violenza del conflitto bellico ha la sua genesi in ciò che abbiamo già ampiamente definito come complesso di Cibele[90]. Questa «pulsione alla distruzione», per il postanalista, non è altro che la reduplicazione della violenza psicologica subita dal figlio da parte della madre cibelica. È un vero e proprio passaggio all’atto che reduplica fisicamente la violenza psicologica subita. Una violenza conseguente a quella seduzione che rende succube la psiche di ogni figlio che reagisce di riflesso in maniera fisicamente violenta. In sostanza alla violenza psicologica della madre corrisponde la risposta fisicamente violenta del figlio. La nevrosi d’angoscia mortifera, o portatrice di morte, della madre si trasferisce nel figlio, divenuto un vero e proprio necroforo, che attualizza, mette in pratica, le istanze mortifere o necrofile della madre. Il rapporto di causa-effetto che ne consegue è che a questo vero e proprio stupro del mondo ideale agito dalla madre corrisponde, per reazione, lo stupro fisico mortifero agito dal figlio. Uno stupro fisico che si esprime in numerose diramazioni fra le quali la più aberrante è la reiterazione della pratica bellica come “tendenza distruttiva estatica”. Un’estasi che esprime in se e per se il fenomeno più inebriante della più alta trascendenza patologica. È lo squillo accompagnato dal rullio della spinta che ci fa correre incontro a quell’abbraccio subitaneo con la morte. Un abbraccio che è l’ultimo atto della vita di ognuno di noi che, sostituendosi alla vita stessa, annulla ogni nostro progetto e quindi ogni nostro istinto vitale creativo. È ciò che ci fa perdere in un solo istante sogni ed utopie, speranze ed illusioni nell’impatto feroce con l’annullamento. È, in se e per se, la disgrazia voluta e cercata dalla crudeltà dell’essere umano e rivolta contro se stesso. È l’atto più insensato ed in-significante attuato contro la ragione. Una ragione che, a tal punto, viene annullata nel suo essere deprivata di ogni senso significante. Il fine creativo viene sostituito da ciò che è privo di fine. La vita viene sostituita dalla morte e ciò che è essere si sposta nel non essere. Il dilemma amletico da nevrotico precipita nella schizofrenia. Va incontro al taglio della lama operato dalla falce più tagliente che miete la vita come le messi. Una lama che illumina, con il bagliore dei suoi riflessi, i meandri mostruosi che si legano alle movenze belliche più oscure. Meandri di quel labirinto che si propone come la risultante di quel putridume psicopatologico, legato alla “pulsione distruttiva” in ogni sua estensione, che ammorba ed eccita con il suo sentore la psiche umana. Un sentore in se e per se insopportabile che è il profumo più soave della trascendenza necrofila e, contemporaneamente, il massimo prodotto sacralizzato della psicopatologia più perversa. La pratica bellica presenta degli aspetti comuni e paralleli fra esseri umani e mondo animale. Ci riferiamo, nello specifico dell’etologia umana, esempio fra i tanti, al caso di ciò che viene indicato come «fuoco amico». Anche nell’etologia animale può verificarsi un errore dello stesso genere: “Talora anche gli animali possono aggredire per sbaglio, come quando, nella foga del combattimento, per esempio durante un’azione di difesa del gruppo, attaccano per errore un membro stesso del gruppo. Tali attacchi vengono tuttavia interrotti, di regola, immediatamente, e nel caso dei mammiferi superiori sono fatti seguire da moduli comportamentali a carattere spiccatamente amichevole (cura sociale del pelo), il che, funzionalmente, equivale a una pacificazione”[91]. Anche nella parata militare esiste un comportamento analogo fra essere umano e primati. Un analogia che fonde gli aspetti marziali con quelli simbolici della sessualità. Nella parata militare il soldato presenta orgogliosamente, all’osservazione del superiore che passa in rassegna le truppe, il suo fucile in assetto ben diritto. Un fucile che è anche, chiaramente, un simbolo fallico ossia un sostituto simbolico del pene ben diritto ossia in erezione. Nei fatti: “Per l’esibizione dei genitali possiamo ipotizzare una radice filogenetica più antica, dal momento che ritroviamo questo modulo comportamentale in molti primati non umani”[92]. Perciò anche nei primati esiste un comportamento da parata nel quale però viene esibito non un simbolo fallico sostitutivo, come il fucile, ma, più naturalmente, il pene in erezione. Il parallelismo fra il simbolismo della parata umana e quello della parata animale è ben evidente: “L’animale che la esibisce urla e apre le cosce, spingendo avanti il pene eretto”[93]. Anche il militare urlando il comando attiva il riflesso del presentare l’arma ben diritta. Tale comportamento sessocratico, paradossalmente, è comune anche ai primati di sesso femminile. Ci informa al proposito ancora il neurofisiologo Paul Maclean: “Qualche volta anche le femmine fanno la parata esibendo il clitoride tumefatto”[94]. Ciò che filogeneticamente avviene “qualche volta” nella parata femminile viene riscontrato “qualche volta” nell’andamento dell’ontogenesi attuale che si attiva nel presente. Infatti “qualche volta” sarà possibile, nella cronaca attuale, assistere al «presentat arm» femminile della donna soldato. L’analogia della parata femminile fra primati ed umani sarà quindi riscontrata innegabilmente, ancora in parallelo, fra commilitoni di sesso maschile e di sesso femminile. Quindi “pene in erezione e clitoride tumefatto”, divengono rivelatori sessocratici anche di quell’erotismo che si colora di aggressività, sia fisiologica che patologica, nell’amplesso umano. Ritornando alla belligeranza, in quanto espressione psicofisica di un sintomo patologico, la nosografia che la riguarda si propone chiaramente in una serie estesa di classificazioni. Ci limiteremo a proporne solo una diade. Nei fatti la distinzione fra psicofisiologia e psicopatologia della belligeranza è, per il postanalista e per le tematiche dell’etologia animale, ben chiara. Il legame esistente è quello che vede sinotticamente la psicofisiologia rispecchiarsi con il termine etologico della aggressività intraspecifica e la psicopatologia rispecchiarsi, a sua volta, con la aggressività interspecifica. Ci informa, a proposito della diade etologica, l’illustre scienziato Irenäus Eibl-Eibesfeldt: “L’aggressività intraspecifica e quella interspecifica devono essere ben distinte fra loro. Un’antilope Orix lotta contro un leone in modo del tutto diverso da quello con cui lotta con un conspecifico. Essa cercherà di trafiggere il predatore con le corna, mentre con il conspecifico ingaggerà una lotta ritualizzata secondo regole precise evitando in tal modo danni gravi. Anche un predatore si comporta in modo completamente diverso quando lotta con la preda rispetto a quando lotta con i suoi conspecifici. Un felino che assale una preda è silenzioso. Il suo sistema autonomo ha un basso livello di attivazione e l’animale rivolge gli attacchi contro la nuca della vittima per sferrare il colpo mortale. Nella lotta contro un conspecifico, il suo sistema autonomo è intensamente attivato. I due rivali emettono suoni di minaccia e assumono posizioni intimidatorie ben manifeste. Essi si attaccano reciprocamente con gli artigli e l’avversario viene ferito e scacciato, ma raramente ucciso. Spesso il conflitto si limita al comportamento di imposizione. L’aggressione intraspecifica è sottoposta a una forte influenza da parte degli ormoni e mostra fluttuazioni della tendenza ad agire non riconducibili a corrispondenti fluttuazioni dei fattori ambientali esterni. Vi sono casi in cui non è possibile fare distinzione fra aggressività intraspecifica e interspecifica, ma per lo più queste due forme di aggressività sono nettamente diverse. Se non si riesce a distinguerle è facile cadere in errore”[95]. L’essere umano esprime la sua antifisiologica psicopatologia della belligeranza nel momento stesso in cui diviene «homo homini lupus» ossia nel momento in cui ha un comportamento etologicamente interspecifico all’interno del rapporto intraspecifico con il conspecifico umano. Ciò ci permette di affermare, secondo le dinamiche etologiche, che nel momento stesso in cui l’essere umano attiva la belligeranza intraspecifica entra in piena contraddizione filogenetica con se stesso. Una contraddizione o, meglio, una rottura che provoca uno sconvolgimento delle basi psicofisiologiche sulle quali si fonda il suo equilibrio filogenetico in rapporto con quello dell’ontogenesi. Una ontogenesi che non reduplica più le dinamiche filogenetiche. Quindi si avrà una frattura, un taglio, una schizofrenia interna fra comportamento filogenetico ed ontogenetico.

7. Guerra e schizofrenia

Quindi l’innumerevole miriade di guerre che accompagna l’essere umano non è altro che l’espressione, continua e reiterata, della sua schizofrenia intraspecifica. Una schizofrenia, ancora una volta, che interessa, proprio in quanto tale, i nuclei più profondi del nostro sistema nervoso non più espressione omogenea tra fattori filogenetici ed ontogenetici. D’altro canto se pensiamo alla nostra struttura di base cerebrale, quella del cervello rettiliano su cui si appoggia l’evoluzione filogenetica del nostro sistema nervoso uno e trino (Cfr. P. Maclean), vedremo che, esempio fra tanti, anche nei rettili, come nell’iguana, viene mantenuto il sistema psicofisiologico dell’aggressività intraspecifica. La conservazione della dinamica intraspecifica è però schizofrenicamente disattesa nell’essere umano. Una disattivazione che, nuovamente, rivela nell’essere umano un danno strutturale profondo presente nella struttura cerebrale. Un danno strutturale che si rivela innegabilmente nel momento stesso in cui l’essere umano attiva comportamenti bellici con l’altro essere umano, ossia all’interno della propria specie. È sempre l’illustre etologo Irenäus Eibl-Eibesfeldt che ci conferma al proposito: “In generale gli psicologi definiscono aggressivo un comportamento quando con esso viene danneggiato volontariamente un altro individuo o una cosa. Che tale comportamento sia volontario lo possiamo conoscere solo nel caso dell’uomo, interrogando il soggetto e, spesso, anche in questo caso, siamo costretti a dedurlo da osservazioni. Di regola, è tuttavia possibile stabilire anche dalle sole osservazioni se il danno al conspecifico era volontario oppure no. Che gli animali agiscano invece con intenzione, solo di rado lo si può affermare con sicurezza. L’osservatore è di solito in grado di stabilire soltanto che un determinato comportamento viene interrotto con il raggiungimento di un determinato scopo. Un iguana marina lotta contro un avversario finché questo non abbandona il campo. È dunque possibile definire tale allontanamento come lo scopo dell’azione, nel senso di una situazione finale che scarica l’impulso” [96]. L’invasione di un territorio definito come nemico si presenta, nel campo dell’ostilità umana, molto spesso priva di regole ossia totalmente “altro” dal fisiologico intraspecifico. Durante tale invasione il “danneggiare volontariamente individui e cose” diviene per lo più metodo ossia attivazione cruenta del comportamento interspecifico. Un metodo reiterato che viene finalizzato al dominio o all’incorporazione delle risorse. Un dominio che ci rimanda alla perversione del dominare nel momento stesso in cui le risorse non incorporabili vengono deliberatamente distrutte o, non solo metaforicamente, date alle fiamme. Sul piano ideale assistiamo allo stesso fenomeno che si attiva nella pulsione, tipicamente interspecifica, tesa all’eliminazione di ogni idea contraria a quella espressa da colui che viene percepito e definito come “altro da sé”. Un altro da sé, vissuto come interspecifico, avente un’idea contraria che verrà distrutta nell’annullamento o data alle fiamme. Si avrà quindi un auto da fè nel quale il rogo acceso dal dominante permetterà al dominante stesso di vestire il paramento sadico dell’Inquisitore. Un inquisitore filogeneticamente protoindoeuropeo che ha reduplicato via via se stesso giungendo fino a noi. Un inquisitore che, a tal punto, diverrà il sacro depositario dell’unica legge ritenuta giusta e, quindi, traslitterata come sinonimo della giustizia. Il dominante diverrà il giusto e la sua parola sarà giustizia. L’altro quindi sarà perseguibile a priori nel momento stesso in cui non farà parte o non sarà linfa vitale o nutrimento a supporto dei domini intellettuali del dominante. Per tal motivo ogni azione contro l’altro da sé indigesto da parte della “sua graziosa maestà” diverrà lecita. L’altro da sé, che si presenta come non asservibile al dominante, sarà, per così dire, perseguibile d’ufficio. Perseguibile da parte di quell’ufficio persecutorio retto a suo piacere o, secondo discrezione, dal dominante. Il sottile eufemismo dell’inquisitore e della vittima ideale, ossia dell’altro da sé, si rivela come triste realtà degli equilibri perversi del dominus e dello schiavo, vero e proprio lascito protoindoeuropeo della civiltà kurgan. Ciò che deriva al non schiavo è l’annullamento di ogni comunicazione con il dominante, da parte del dominante stesso. La conseguenza dell’annullamento di tale comunicazione si materializzerà nella scomunica. Una scomunica che presuppone l’allontanamento ideale dell’altro da sé. Un atto equivalente alla negazione di affetto o non comunicazione di affetto ante litteram da parte della madre cibelica nei confronti del figlio. Un figlio che, a tal punto, viene relegato nello sconforto più profondo. Uno sconforto come quello presente nella “depressione anaclitica”[97] ossia della morte ideale a cui andrà incontro quel neonato deprivato dell’affetto della madre. Un figlio abbandonato idealmente dalla propria madre e, quindi, esiliato nel nulla di un deserto affettivo, esattamente come quel figlio esiliato fisicamente dalla madre patria nel nulla di un deserto culturale. L’analogia fra esilio ideale ed esilio fisico coatti è così pregnante da rendere analoga la madre cibelica ad ogni sadico passivo dominante. Un sadico passivo che imprimerà il suo sigillo sul proclama dell’atto di esilio. Un esilio al di là dei confini che sancirà l’allontanamento fisico dalla madre patria ossia dal grembo culturale che nutriva idealmente l’esiliato. Un esilio al di là del confine della vita che giungerà persino a sancire l’atto perverso del suicidio, imposto o consigliato, dal dominus o dalla domina all’altro da sé. Un darsi la morte consigliato direttamente, ad esempio come nel caso di Petronio Arbitro (Cfr. Tacito), oppure un creare le condizioni al “farsi morire”, analogo alla depressione anaclitica, di “crepacuore e malinconia” come in Giovenale. La testimonianza della morte indotta in Giovenale è ben chiara nella redazione dell’anonimo biografo del Codice Pithoeanus: “[…]Giovenale venne sospettato di aver satireggiato, sotto altri nomi, qualcuno del suo tempo e subito, sebbene avesse 80 anni, col pretesto di un comando militare, fu allontanato da Roma e spedito come prefetto di una coorte ai confini estremi dell’Egitto. Fu scelto un castigo di questo genere, che pareggiasse la colpa che in sostanza era una sciocchezza. Ma in poco tempo egli ne morì di crepacuore e di malinconia”[98]. Questa morte è esattamente analoga a quella del neonato confinato nel profondo della sua depressione anaclitica poiché affettivamente rifiutato dalla madre. Un neonato ed il vecchio Giovenale, che vanno incontro ad un identico evento, quello del farsi morire, in conseguenza del trauma psicopatologico causato rispettivamente dalla scomunica affettiva della madre biologica e sociale della madre patria. Tale condanna confina ambedue dalla spazio della vita in quello della morte. Questa sequenza logica comune ci permette di spostare l’attenzione su quella contingenza che vede un rispecchiarsi ben specifico. Il neonato ha un cervello immaturo poiché ancora non sviluppato. Il cervello dell’anziano gli è equivalente per degradazione, per cui entrambe le strutture neurologiche potranno essere considerate in un certo senso analoghe. L’evidenza singolare è che ambedue, subendo il trauma psicologico dell’emarginazione, da una parte affettiva e dall’altra sociale, abbiano la stessa risposta ossia quella del “farsi morire”. Il potere che sancisce il dominio sulla vita e sulla morte non fa però del dominus o della domina un dio. Ciò evidenzia nel dominante una spaccatura, un taglio drammatico fra realtà ed auto-attribuzione. Il principe, il pontefice massimo della pagana religione imperiale, adorato come un dio e quindi eterno, una volta morto rimarrà per sempre morto entrando in contraddizione con la sua auto-attribuzione divina. Non risorgerà alle None Caprotine[99] come il primo re di Roma, il Pontefice Massimo Romolo, e neppure risorgerà come nel paradosso mitologico di Attis. Due personaggi, questi, assimilati grazie ad una duplice coabitazione nell’Acropoli sacra del Palatino romano e nel cielo degli dei pagani. Infatti nell’Acropoli Palatina ritroveremo sia la presunta casa di Romolo, costruita probabilmente nel 753 a.C., che il tempio di Cibele inaugurato nel 205 a.C.. Un tempio che potremmo, metaforicamente, definire come domicilio coatto per il figlio-amante Attis. Un figlio che tre giorni dopo la sua morte risorgeva ogni 25 marzo, giorno della pasqua pagana a Roma, raggiungendo, per così dire, il resuscitato Romolo anche lui innalzato, più di cinque secoli prima, all’onore dei cieli pagani. Quindi la resurrezione diveniva un topos mitologico per identificare il dominante come reggente del territorio sacro e profano. Pertanto con il dominus avremo un doppio taglio con la realtà. Il primo è costituito dal fatto che l’imperatore, adorato come dio, rimarrà pur sempre umano. Il secondo è che l’imperatore, una volta morto rimarrà morto come tutti gli uomini, mentre la divinità, pur morendo (Cfr. Romolo e Attis), rimarrà sempre viva. Di queste due verità, ossia quella di essere mortale e nel contempo non divino, l’imperatore stesso è ben conscio pur negandole a tutti gli effetti. Questa negazione della verità fa si che la verità stessa sia rimossa rendendo cosciente e vero l’enunciato opposto che nega la verità. Quindi la verità diviene un falso ed il falso diviene una verità. Questo gioco di prestigio si presenta come puro illusionismo sul palcoscenico della rappresentazione sociale. Questa constatazione permette di visualizzare chiaramente l’endiadi del controsenso nevrotico unita a quella del rovesciamento perverso. All’interno del canone mitologico della deificazione l’imperatore sa perfettamente che, nel momento stesso in cui non renderà tangibile la sua apoteosi nella resurrezione, non potrà essere paragonato né a Romolo né ad Attis. Quindi l’imperatore sa benissimo di non essere un dio ma rimuove tale consapevolezza che lo smentisce ritornando al punto di partenza del falso assunto come verità. Una falsa verità che, nel momento stesso in cui viene assunta nell’Olimpo della trascendenza concettuale più elevata, acquisisce, proprio grazie alla sua elevazione, il crisma sacrale della verità. Di conseguenza nel momento stesso in cui il dominante non darà più ascolto al monito «ricordati che sei solo un uomo!» evocato dallo schiavo sul carro del trionfo, perderà di vista la realtà entrando nel territorio della pazzia. In tal modo l’ideale schizofrenico, verso il quale era predestinato, lo confinerà nel territorio dell’altro da sé completamente altro da quello di ogni comune mortale. Chiunque oserà opporsi al suo ideale ultraterreno verrà scaraventato nella profondità opposta ossia al di sotto del terreno. A tutti gli effetti l’oppositore, nel momento stesso in cui contraddirà quell’ideale schizoide, si scaverà la fossa con le sue stesse mani. Una fossa non metaforica equivalente ad una condanna a morte. D’altra parte l’opposizione destabilizzerà l’equilibrio della successione concettuale del dominante. Sarà l’equivalente collettivo di quel «ricordati che sei solo un uomo!» che il dominante ha rimosso o cancellato dalla sua coscienza. Un rimosso che deve rimanere tale per mantenere quell’equilibrio fondato sul delirio più forte di ogni ragione-verità. Un equilibrio che ha però bisogno, per sostenersi, del suffragio universale dell’alter ego del dominus ossia dello schiavo o della plebe adorante. In pratica il delirio dell’imperatore dovrà essere supportato sia dal singolo individuo che dal collettivo in un tripudio universale. Quindi il suffragio universale sarà la condizione che permetterà al dominante di sostenere l’ipertrofia smisurata del suo Io. Una ipertrofia così immensa da avere il suo controvalore in quella dell’Io collettivo nel quale si controbilancia esattamente l’Io dell’imperatore. Quindi si avranno l’Io dell’imperatore e l’Io del collettivo che dialogheranno in perfetta equivalenza funzionale. È su ciò che si baserà la giustificazione filosofica che renderà veritiero l’atto di auto-proclamazione divina dell’imperatore. Un imperatore pienamente giustificato dal fatto che un Io così ipertrofico trascende dall’umano e, quindi, non potrà altro che essere divino. La cronaca degli eventi storici rende evidente questa nostra affermazione. Ci informa al proposito il latinista Italo Mariotti: “Un elemento unitario era anche la divinizzazione del Genio dell’imperatore e l’apoteosi post mortem, concessa ad Augusto e a Claudio, a Vespasiano e a Tito, generalizzata a partire da Nerva e Traiano: i nuovi riti erano largamente sentiti e il popolo […] attribuiva miracoli a Vespasiano, come li attribuirà più tardi ad Adriano. Minor fervore destò invece, nelle regioni occidentali, l’adorazione dell’imperatore-dio pretesa in vita da Nerone, incline personalmente a culti solari di origine orientale”[100]. L’adorazione dell’imperatore-dio pretesa in vita da Nerone si mostra, nel cammino evolutivo del dominante, in tutta la sua coerenza apicale nell’aderire al delirio schizofrenico. Infatti la sequenza concettuale è estremamente coerente. Se il popolo plaude all’apoteosi dell’imperatore in quanto dio, dovrà plaudire non solo dopo la sua morte, il che potrebbe essere percepito come irriverente verso l’autorità del dominus, ma soprattutto durante la sua vita. Quindi l’adorazione in vita sarà la prova più tangibile e vera della divinità dell’imperatore. In tal modo Nerone sarà la massima espressione o apice di quella che possiamo definire come retorica imperiale. Nella realtà dei fatti avremo che nell’umano vita e morte sono legate indissolubilmente fra di loro. Quell’indissolubile diviene il concetto attraverso il quale si conferma il legame. La negazione di quell’indissolubile nega la verità del legame. La negazione del legame diviene quindi retoricamente negazione della divinità dell’imperatore. Quindi il non adorare l’imperatore durante la sua vita significava a tutti gli effetti deriderlo negando la sua autorità. In realtà la disillusione della plebe stava proprio nel sapere che il re era nudo, ossia umano, senza però entrare in merito a quel contesto di opposizione ideale così pericolosa. Nerone sapeva che la plebe sapeva che il re era umano. Quindi la disillusione celata, ma non rivelata dal popolo, diveniva, per lui, l’atto più grave di insubordinazione mimetica nei confronti della sua autorità divina. Pertanto il popolo intero doveva sottostare a veri e propri atti di fede incontestabili nei confronti della divinità del principe. Svetonio riferisce un episodio emblematico svoltosi nella città greca di Olimpia: “Mentre [Nerone] stava cantando, non era consentito allontanarsi dal teatro nemmeno in caso di estrema necessità. Si dice che, in conseguenza di ciò, alcune donne abbiano partorito durante lo spettacolo e che molti stanchi di ascoltare e applaudire, essendo state chiuse le porte della città, scavalcarono furtivamente le mura, o uscirono con finti funerali”[101]. Quindi la plebe, volente o nolente, doveva supportare il delirio del dominus. Un dominus che non voleva ricevere “gratuitamente” ragione da parte del popolo. Una ragione o un consenso che, come da luogo comune, viene facilmente concessa allo sciocco. Una ragione gratuita che quindi avrebbe costituito un reato di lesa maestà nei confronti dell’imperatore dio vivente. È per tal motivo che Nerone pretendeva prove di fede così estreme da apparire disumane da parte del suo popolo. Chi non si fosse sottomesso a fornire tangibilmente l’atto di fede avrebbe di conseguenza misconosciuto la divinità dell’imperatore. La dinamica ci parla chiaramente di un delirio schizofrenico imposto. È per tal motivo che, dopo Nerone, ad altri imperatori, tra i quali Vespasiano e Adriano, sarà attribuita solo la proprietà taumaturgica. Una proprietà a cui potevano far fede le divinità minori del pantheon pagano. In questo caso il parallelismo mitologico involve a sfavore del dominante frantumandosi e ripresentandosi, dopo un processo di metamorfosi, in una vasta serie di espressioni mimetiche legate però sempre al genio dell’imperatore. Quindi il processo evolutivo od involutivo, nel suo essere ipertrofico od ipotrofico, si presenta volumetricamente come piccolo o grande delirio in ogni dominante, che, nelle sue molteplici espressioni, ha però sempre bisogno della spinta più o meno iper - o ipotrofizzante del popolo. Il popolo diviene, quindi, l’alter ego del dominante all’interno di un connubio nel quale le due endiadi, del dominante e dei dominati e del delirante e dei deliranti, sono funzionali l’una all’altra. Un connubio che genera dinamicamente la mitopoiesi nelle sue forme molteplici e nei campi più disparati nei quali si muove la psiche umana. Il delirio mitopoietico farà volare entrambe le endiadi nei cieli più alti dell’emozione. Non a caso la metafora di quel volare nella vulgata popolare si esprime attraverso l’immagine dello “stare nel pallone”. Uno stare nel pallone aerostatico che vede il coinvolgimento del popolo e del dominus. Un pallone aerostatico ad aria calda come quello dei fratelli Montgolfier. La parabola della mongolfiera ci permette di comprendere l’artefatto. Il pallone aerostatico vola grazie all’espediente dell’aria calda in esso contenuta più leggera dell’aria che lo circonda. È il dominus che accende la fiamma della bombola a gas che riscalda l’aria all’interno del pallone. Quell’aria calda viene prodotta dalla fiamma ossia dalla catarsi, dal bruciare dell’emozione che il popolo contiene al proprio interno. Il serbatoio di tale emozione è chiaramente la bombola del gas utilizzata nel pallone aerostatico. Il pallone che si gonfia, grazie alla fiamma accesa dal dominante e dall’emozione sprigionata dal popolo, prende quota. Rimarrà nell’alto dei cieli fino a che il popolo non avrà esaurito la sua carica emozionale. Una carica emozionale che si rigenererà, si infiammerà grazie allo stimolo di un altro dominante che saprà accendere e scatenare nuovamente la pulsione emotiva del popolo. Il dominante è ben conscio di questo. Il piacere che ha dato ed ha ricevuto non si cancelleranno dalla memoria di entrambi. Infatti sia l’imperatore Cesare Ottaviano Augusto che Lucio Domizio Enobarbo affermeranno in punto di morte il primo: «Or, se tutto vi piacque in questo scherzo, date un applauso, fate, orsù, gran chiasso»”(Cfr. Svetonio) e il secondo: «Quale maestro d’arte muoio!» (Cfr. Svetonio). Quindi il dominus ottiene il consenso popolare grazie all’emozione che provoca e che sa far liberare. Una emozione che si alimenta attraverso mille espedienti meta dell’appetito emozionale. L’endiadi delirante è all’interno di quel pallone e contemporaneamente è separata dalle pareti del pallone dalla realtà che la circonda. L’aria calda all’interno e l’aria fredda all’esterno fanno parte di una stessa realtà, quella costituita dall’aria. Un’aria che si distingue però dal calore per le due differenti temperature. Quella calda in espansione permette al pallone di galleggiare sull’aria fredda. È tale dinamica fisica che permette all’ipertrofia narcisistica dell’imperatore di darsi le arie ovvero di porsi al di sopra del paesaggio terreno da cui il popolo gli permette di elevarsi. L’alto, l’altare è il luogo in cui si celebra il sacro. Tale constatazione permetterà all’imperatore di dichiarare la propria sacralità. Una sacralità che però rimarrà tale sia in regime dittatoriale sia in regime democratico fino a che il popolo attraverso la propria spinta emozionale gli permetterà di volare nell’alto fra le pareti ipertrofiche del pallone aerostatico. Esaurita la spinta emozionale la mongolfiera sarà costretta all’ammaraggio più o meno delicato o brusco. Infatti nel momento in cui la fiamma del popolo che lo sostiene si spegnerà anche il volo del pallone aerostatico o il delirio schizoideo perderà quota. Il popolo non più eccitato dagli atti del dominante, perderà interesse al connubio e cercherà un nuovo dominante per riavviare l’ardore della sua fiamma. Il rapporto dominante-schiavo avrà quindi la sua restaurazione con un nuovo imperatore. Inutilmente quel popolo, dopo la morte di Nerone metterà sul suo capo il berretto del liberto. Infatti, secondo la cronaca di Svetonio, alla morte di Nerone: “[…] il popolo scese in strada con il pileo in testa”[102]. Un pileo che fu l’emblematico berretto dello schiavo liberato. Il significato di tale atto simbolico evidenzia proprio la rottura del matrimonio per vedovanza forzata fra dominante e schiavo. Uno schiavo che resta vedovo o, più precisamente secondo l’etimologia: “= lat. viduus – a che propr. significa privo dalla radice VIDH che è nel sscr. Vindhàte essere, diventar vuoto, mancare, alla quale il Fick congiunge anche il verbo di-videre”[103]. Quindi l’insieme “privo, diventar vuoto, mancare, dividere” esprime il bisogno, la necessità di riempire quel vuoto con una nuova figura di dominus. Il dominus decaduto infatti, non più sorretto dal delirio del suo alter ego collettivo, sarà, come da copione, giunto al termine o alla fine del suo arco vitale. L’indifferenza nei suoi confronti ne è una prova. Constaterà infatti Nerone: “«Dunque, non ho più un amico e nemmeno un nemico!»”[104]. L’indifferenza totale nei suoi confronti è la prova del fatto che l’imperatore non è più capace di accendere alcuna emozione, positiva o negativa, nel suo popolo. La perdita di ascendente nei confronti degli altri è totale. Gli ultimi momenti della vita del principe ce lo confermano. Ci riferisce al proposito ancora Svetonio: “[Nerone] ora invitava Sporo a iniziare i pianti e le lamentazioni, e ora pregava qualcuno di incoraggiarlo con l’esempio a darsi la morte, e qualche volta anche disprezzava la propria vigliaccheria con queste parole: «Questo modo di fare è ignobile, turpe, è indegno di Nerone, proprio indegno!»”[105]. La preghiera senza esito, poiché deprivata di autorità, che Nerone rivolgeva a quel qualcuno “di incoraggiarlo con l’esempio a darsi la morte” dimostra l’inequivocabile detronizzazione del dominus.

Ciò ci fa capire che nel momento in cui il dominante non ha più il potere perde completamente le sue caratteristiche più pregnanti di dominante divenendo addirittura “ignobile, turpe e indegno” ai suoi stessi occhi. Quindi l’imperatore spogliato del suo potere diventa addirittura lo zimbello di se stesso.

La genesi della “buona fortuna” presso i Romani

La genesi dell’imperatore o, più ampiamente, del dominus si lega, nel nostro Occidente, con la nascita stessa di Roma. È retoricamente legata alla buona fortuna dei romani. La buona fortuna è il sofisma retorico attraverso il quale il dominante seduce il suo popolo. Un dominante che sviluppa all’interno del caleidoscopio concettuale una stretta assonanza significante con le funzioni ricoperte da re, imperatore e retore. Un dominante che, nelle sue varie espressioni funzionali, indurrà il popolo a seguire la sua ragione. Una ragione che renderà attiva grazie alla fede indotta dal proprio sofisma retorico. Un dominante che alla fine, non solo idealmente ma soprattutto fisicamente, usufruirà dei piaceri più segreti della dea Fortuna. Farà per sé fortuna. Quindi quel “farsi” la fortuna diverrà una chiara metafora sessuale. Sarà anche l’espressione di un fare legato a quel per sé finalistico la cui meta è l’appropriazione violenta di beni ottenuta grazie al suo popolo ed a scapito di un altro popolo. Un popolo, quello romano, alter ego dell’imperatore, che conquisterà beni e terreni violentando letteralmente la fortuna posseduta dal popolo altro da sé rispetto a Roma ed all’imperatore. Tale conquista sarà agita in nome dell’imperatore ma per la grandezza della città eterna. In tal modo l’imperatore, secondo una strategia perversa, darà inizio ad una conquista finalizzata apparentemente non alla propria fortuna ma a quella della città. Pertanto la conquista avverrà in nome di un’ideale così grande che il vivere ed il morire per esso sarà l’atto di fede più spontaneo. Uno spontaneo, risultato di un artefatto retorico, che incarna l’atto di fede o di fedeltà più alto offerto dal popolo ad ogni dominante. Tale offerta quanto più arcaica tanto più sarà sacrale. Una sacralità che sancirà l’estraneità dal conflitto del dominante. Pertanto questo essere altro da sé nei confronti del conflitto estranierà completamente il dominante dal conflitto. Il dominante a tal punto trarrà i maggiori benefici dal conflitto stesso senza esserne parte in causa. In tal modo il dominante diverrà allo specchio l’altro da sé vincente del popolo altro da sé perdente conquistandone, per riflesso indotto, i beni. L’alter ego dell’imperatore, il popolo romano diventerà colui che pagherà con il proprio sangue la conquista mentre l’alter ego dominante non verserà una sola goccia del suo sangue. È questa la posizione più augurabile che ogni dominante vorrebbe offrire a se stesso. Al di sotto di questa posizione esistono una miriade di possibilità o di equazioni che si sviluppano nell’interazione esistente fra dominante e dominato con alter ego ed altro da sé nell’insieme di combinazioni possibili e di cui abbiamo fornito un breve accenno. Per “fare fortuna” dunque il dominante, uomo o donna che sia, indurrà nell’altro da sé una condizione latente di bisogno nei confronti della succulenta fortuna. Un bisogno analogo a quello di una fame che non dovrà mai essere saziata poiché colui che è completamente sazio non avrà più interesse al consumo. Quindi la fame necessaria ai fini del dominante dovrà rivelarsi insaziabile elevando sempre di più la soglia della sazietà nel popolo. Ciò che sembra appartenere al mondo consumistico è circoscritto all’interno di tutti i campi d’azione del dominante. Riprendendo la visualizzazione dell’ottica caleidoscopica relativa all’imperatore, avremo che il popolo plaudirà l’attore dominante fino a quando questi saprà dargli emozioni sempre più nuove e gratificanti. Quando l’imperatore non sarà più in linea con lo spirito dei tempi verrà destituito nell’animo della collettività lasciando però dietro di sé degli strascichi nostalgici. Una nostalgia legata proprio a quel desiderio del subire nuovamente la perversione del dominante proprio come nel significato etimologico per cui nostalgia: “[…] dal gr. nòstos ritorno e –algìa: sofferenza (per il desiderio) del ritorno”[106]. Un desiderio del ritorno dell’imperatore e della sofferenza, ossia dell’algìa, che ha saputo così ben elargire elettivamente o nello specifico perverso al suo popolo. Quindi vi è nostalgia per quel ben preciso specifico perverso che solo quel dominante ha saputo esaudire o gratificare durante il suo sinodo, da syn- con e hodos via”[107], o cammino comune con il suo popolo. Una nostalgia determinata da quella speciale creatività perversa espressa dal dominus. Una creatività, una poiesi che, nel suo essere possibilità aperta ad ogni essere umano, si rivela come quel fattore sempre attuale al di là di ogni luogo e di ogni tempo. In sostanza la creatività del dominus si lega in stretto assioma o in assioma sinodale con l’universalità della bellezza poietica.

Una bellezza dell’atto poietico utilizzata da qualunque dominante come mezzo di fascinazione attraverso il quale far passare il celato del proprio sofisma retorico. Quindi il frutto della creatività nell’arte, nella tecnica e nella cultura, in ogni loro estensione sia psichica che tangibilmente fisica o materiale, sarà il prodotto vitale generato in quei campi nei quali ogni dominus eserciterà la sua creatività. Una creatività finalizzata al dominio. Un dominio nel quale il dominante potrà individualmente esercitare tale potere perverso sia solo verso sé stesso oppure verso un altro individuo o, ancora, nei confronti di un insieme più o meno esteso di individui, ossia nei confronti di un collettivo. Le variazioni che vanno dall’auto-dominio al dominio collettivo interessano sia il livello qualitativo che quello quantitativo. Il dominante avrà quindi sempre bisogno di un pubblico, più o meno vasto, nel suo atto creativo. Nel monologo, ossia in quel parlato frutto della riflessione e, quindi, del pensare, verrà espresso quel conflitto che avrà sempre radici psicopatologiche. Per tal motivo si mostra all’evidenza la constatazione che il dominante è anche ognuno di noi che si rivela quale tiranno di se stesso. Per ritornare all’imperatore si presenta all’evidenza una contingenza analoga presente nella strategia dell’auto-dominio. Il singolo dominante, dittatore di se stesso, si crea l’alibi fittizio di bisogni, sia intellettuali che materiali, per plagiare se stesso. La stessa dinamica si presenta anche nel dominante, imperatore o re, di un collettivo. Il pubblico verrà indotto ad aver fame per poter consumare i prodotti retorici a lui proposti e contemporaneamente a seguire le direttive del suo re. Un re che non è la figura dalla quale prenderà le sue movenze solo quella dell’imperatore ma anche una regale classe dirigente che, più estesamente e mimeticamente, ne erediterà le funzioni ed i privilegi. L’artificio retorico per indurre il popolo a seguire l’eccitante allucinazione o, meglio, il plagio indotto dal potere sarà molto semplice. Si può basare addirittura sulla testimonianza di una sola persona o, metaforicamente nell’individuo, nel presentarsi di una singola idea. Una singola testimonianza attraverso la quale potrà essere manipolato, grazie al mito della buona fortuna, un intero popolo. Analogamente nel parallelo con l’individuale, il mettere in pratica una singola idea può cambiare il destino di una vita. Quindi la singola testimonianza nei confronti di un pubblico ricalca uno schema fisiologico, quello del presentarsi di una idea che condiziona il nostro agire. Di conseguenza una falsa testimonianza, ovvero una falsa indicazione nel campo del reale, ci farà prendere una strada sbagliata. Una strada sbagliata che corrisponde ad un percorso ideale e concettuale erroneo e, quindi, patologicamente fuori della realtà. Tale dinamica è presente in ogni affabulazione mitologica o a carattere magico. Una affabulazione che è tutto tranne che la verità e la verità è ciò che rende libero ogni uomo. Il sofisma retorico, nel suo negare la verità, è quindi ciò che, più di ogni altra cosa, rende schiavo l’essere umano. L’incredibile sta nel fatto che sia sufficiente una sola affermazione, anche completamente avulsa dalla realtà, per sancire il crisma di verità assoluta a ciò che, obiettivamente, si mostra come l’accadimento più irreale. Per entrare nel merito vedremo più da vicino in qual modo fu attribuito il più che falso crisma divino al primo re di Roma. Scrive al proposito Plutarco: “Il popolo convenne nel luogo di prima alla ricerca del re, pieno di rimpianto; ma i potenti non permisero che si affannassero a cercarlo; invece invitarono tutti a onorare e venerare Romolo poiché era stato innalzato tra gli dei: da buon re sarebbe divenuto per loro un dio propizio […] Giulio Proculo andò nel foro e, giurando sulle cose più sante, disse di fronte a tutti che gli era apparso Romolo: gli si era fatto incontro mentre camminava lungo la strada; era grande e bello, come mai prima, ed era adorno di armi splendenti e scintillanti. Egli, colpito da quella visione, esclamò: «O re, cosa ti è successo, cosa hai pensato, per abbandonarci tra accuse ingiuste e malvagie, e per lasciare tutta la città orfana e in immenso dolore?» E Romolo rispose: «Proculo, gli dei hanno deciso che noi vivessimo tra gli uomini per questo periodo di tempo e che, fondata una città che sarà grandissima per potenza e fama, ritornassimo a vivere nel cielo, da dove siamo venuti»”[108]. Analizzando i topoi mitologici esplicitati da Plutarco notiamo immediatamente delle assonanze fra la storia di Romolo e quella di Nerone. Per ciò che riguarda Romolo, dopo la morte di costui «[…] il popolo cercava il re pieno di rimpianto» ed inoltre Giulio Proculo «[…] giurando sulle cose più sante, disse di fronte a tutti che gli era apparso Romolo». Questi due accaduti vengono riscontrati in parallelo anche per ciò che riguarda le vicende esistenziali dell’imperatore Nerone. Ci informa al proposito Svetonio: “Eppure non mancarono le persone che, per lungo tempo, adornarono la sua tomba con fiori dell’estate e con quelli della primavera, e che esposero ai Rostri delle sue statue vestite con la pretesta, e dei suoi editti in cui, come se fosse stato ancora vivo, dichiarava che tra poco sarebbe tornato con grave danno per i propri nemici”[109]. Quindi il popolo rimpianse sia Romolo che Nerone. Quest’ultimo chiaramente subì anche, come già evidenziato, una forte censura da una parte consistente del popolo. Però anche Romolo ebbe a suo tempo dei contrasti con il popolo stesso, il che lega ancora di più le due figure per analogia. Inoltre siamo in presenza di un altro topos mitologico, quello del dominante che, sebbene morto, rimane pur sempre in vita o quasi uiuentis, nell’immaginario popolare. È, Nerone, un morto che può ritornare, a lui piacendo, tra i vivi “con grave danno per i propri nemici”. Di conseguenza tale ipotesi diviene verità attraverso la testimonianza probatoria anche di un solo testimone, come nel caso di Giulio Proculo, che possa affermare inequivocabilmente di aver visto o incontrato re o imperatore vivi. È questo un fenomeno che si riscontra ancor oggi per ciò che riguarda ,ad esempio, personaggi dominanti nella scena del palcoscenico musicale. Il popolo degli ammiratori compie veri e propri pellegrinaggi sulle tombe degli eroi adornandoli, come avvenne per Nerone, di «fiori di estate e di primavera». A ciò bisogna aggiungere, come nelle consuetudine reduplicata da re ad imperatore, una ulteriore reduplicazione riguardante la credenza che quel vero dominatore del palcoscenico musicale, pur essendo morto sia ancora vivo. Una certezza, questa, che si avvale, come da canone, anche di una sola testimonianza nella quale si giura e si spergiura di aver visto il dio idolatrato sul palcoscenico ancora in vita. Questo fenomeno, così conclamato nella sua certezza, permette a dei sosia di sostituirsi con l’inganno alla figura del dominante scomparso. Un dominante scomparso che ricompare nelle false vesti di un sosia. È emblematico il caso di un falso sostituto di Nerone riportato da Svetonio: “E infine, quando venti anni dopo, vi fu un tale di identità mal definita che si spacciò per Nerone, il suo nome fu tanto in favore presso i Parti che, dopo averlo validamente aiutato, ce lo consegnarono con molta difficoltà”[110]. Ciò ci permette di mettere in luce un’altra evidenza ossia che la stessa classe patrizia, che aveva creato il mito dell’apoteosi e della resurrezione del re e dell’imperatore, fosse la prima a non credere al mito da essa generato. Ugualmente, rimanendo nel campo della malafede, la premessa sulla resurrezione di Romolo da parte di Plutarco, fa capire quanto la deificazione del re fosse funzionale al mantenimento del potere dell’aristocrazia patrizia. Un mantenimento di potere che si avvale anche della chimera della «città grandissima per potenza e fama». Un inganno retorico, quello della buona fortuna, che si è dimostrato efficace per più di dodici secoli. Un inganno retorico che, come l’Araba Fenice, si è ripresentato, per traslazione culturale, diventando il motore che ha spinto l’Occidente alla conquista del Nuovo Mondo e che ancor oggi è ben vivo e presente in coloro che lo abitano. Quindi l’affabulazione schizoidea, il far entrare la plebe all’interno del delirio dell’apoteosi romulea, reduplicato nei dominanti che gli succederanno, è ben funzionale per i patrizi artefici perversi della trama mitologizzante. La dinamica è ben chiara. Sia la comunità della plebe manipolata che quella dei “potenti patrizi” manipolatori sancisce il falso della deificazione del dominus che avviene attraverso la testimonianza singola del miracolato (Cfr. I. Mariotti) oppure del testimone, come nel caso di Giulio Proculo, permettendo la fissazione del delirio comune. Un delirio comune che rende il popolo schiavo di un mito o il singolo individuo schiavo, per tutta la vita, di una sola idea erronea. Un delirio comune che viene confermato dal fatto che anche la nobiltà, per affermare la divinità di Romolo, doveva possedere una certa predestinazione all’auto-convincimento legata all’ipertrofia narcisistica dell’Io presente nel patrizio e caratteristica dell’Io del dominante. Un patrizio che, a suo modo, si concepisce, allo stesso modo del dominante, come vicario di un divino immaginario. Ciò connota una configurazione ideale a carattere schizoideo. È tale connotazione proiettata al di fuori di se da parte del patrizio che permetterà al patrizio di imporre l’artefatto fenomenico della falsa testimonianza di Giulio Proculo. Una falsa testimonianza che possiamo considerare come una vera e propria invenzione poietica, per manipolare la plebe che da incredula diverrà credente. La credenza che ne deriverà sarà una falsa credenza che costringerà ad una svolta perversa la coscienza del popolo. Una svolta perversa, provocata da un artefatto, che ha come conseguenza quella del manipolare la realtà proprietà insita nell’artefatto causa della svolta perversa. Il cerchio a tal punto sarà chiuso. La realtà artefatta provoca una deformazione della realtà stessa. Una realtà che non si basa più su di una coscienza scientifica del fenomeno ma sull’artificio retorico ossia su un falso artefatto della realtà, ossia la falsa testimonianza di Proculo. La falsa testimonianza di Proculo diviene come l’esperimento scientifico artefatto su cui si basa la teoria del falso. Quindi la coscienza si lega all’allucinazione delle false risultanti dell’esperimento allontanando da se la modalità dell’approccio scientifico con la realtà che si basa sull’esperimento non falsato ad arte e quindi non corrispondente alla realtà. A tal punto il mito geocentrico della Terra che la postanalisi lega al mito cibelico della Grande Madre ed alla psicopatologia del complesso di Cibele, prevalgono sulla visione cosciente della realtà producendo una visione allucinatoria della realtà. Non a caso la visione schizoidea del reale imporrà a Galileo di produrre quella dichiarazione con cui sarà costretto a negare la realtà scientifica. A ben vedere ciò corrisponde al canone allucinatorio connaturato all’interno del mito schizoideo della buona fortuna che ancor oggi produce i suoi effetti deleteri conseguenti ai danni provocati dalla filosofia predatrice nei confronti della natura e dell’essere umano in essa soggiacente.

Infatti non solo il popolo viene indotto a percorrere un cammino ideale erroneo, ma anche il dominante induce in se stesso una itinerazione ideale erronea. Per tal motivo l’itinerazione ideale di entrambi conferma la schizoidea perversione che unisce il dominante al suo alter ego popolare. Il cambio di funzione fra dominante e dominato fa del dominato un altro da sé nei confronti del dominante operando in tal modo una netta distinzione fra le due funzioni. Per spiegarci meglio utilizzeremo un esempio banale. Vite e dado sono entrambi due elementi legati ad una comune finalità meccanica. Però la vite, pur avendo il suo alter ego nel dado filettato, è differente dal dado stesso. La vite è la vite e il dado è il dado sono due parti differenti ma contemporaneamente omologhe come l’altro da sé e l’alter ego. Questa constatazione diviene regola fissa o canone anche in altri settori nei quali il dominus si fregia delle false insegne retoriche del magico. Attraverso il magico si entra in quella dimensione allucinatoria per la quale viene persa di vista la realtà. Viene creata a tal punto una falsa realtà nella quale il dominante, che in tal modo esclude ogni contrasto nei confronti di se stesso, è in realtà la fonte stessa del contrasto che fissa al proprio esterno nell’altro da sé. Un contrasto che nel conflitto etologicamente intraspecifico viene risolto mediante un rapporto fisiologico che, nella sua massima espressione cruenta, potremmo definire come rudemente etologico. Un rudemente etologico che ci riporta però nell’ambito della psicofisiologia. Parafrasando Immanuel Kant, si potrebbe avere in tal modo, attraverso quel rude, la critica più fisicamente virile alla ragione più pura. Si avrà quindi un coinvolgimento che potremmo definire passione. Una passione ed una ragione che divengono vela e timone della psiche che naviga tra i flutti dell’esistenza. Una rude passione che potrebbe coinvolgere la ragione nella critica più nobile. Una nobiltà presente nella nobile arte che vede due uomini affrontarsi lealmente e alla pari a volto scoperto ed a pugni nudi. L’aneddotica ci fa rimemorare le parole del filosofo toscano Vittorio Vanni, coordinatore culturale di quel ginnasio intellettuale, il Caffè Letterario Le Giubbe Rosse, che si propone come uno dei circoli culturali più prestigiosi e attivi di Firenze. Ripetiamo le parole di questo illustre fiorentino: «La discussione deve mettere a nudo anche la più piccola sfaccettatura dell’intelletto umano arrivando fino allo scontro fisico. Uno scontro però alla pari, leale, fra uomini sinceramente convinti delle proprie idee, anche se contrastanti, disposti ad uscire dalla lite con un occhio nero o la testa un po’ rotta, ma poi pronti a stringersi la mano senza rancore». In sostanza il contrasto fisico in onore della ragione e della passione si pone all’interno del contesto intraspecifico nel quale però, alla fine, non esistono né vinti né vincitori ma, come ci fa comprendere Vittorio Vanni, uomini spontaneamente pacificati che esprimeranno la loro stima ed il loro rispetto reciproco. Questo incontro, così poco ragionevole, si concluderà con quell’atto che sancirà lo stabilirsi della stima della ragione dell’altro e, quasi sempre, l’inizio di una profonda ed appassionata amicizia. Una amicizia che avrà le sue fondamenta proprio sulla lealtà dello scontro. Quindi quel rude scontro intraspecifico farà divenire rudere il conflitto interspecifico fra conspecifici umani. Lo scontro regolato dalla lealtà si trasformerà in incontro distruggendo e vanificando il contrasto. Questa risultante dell’etologia umana è in perfetto parallelismo con il comportamento di pacificazione, dopo la contesa intraspecifica, presente nell’etologia animale. Al contrario colui che ricorre al concetto dell’ “altro da sé” con atteggiamento altezzoso, nasconde una profonda aggressività ideale paranoidea che cela un alto grado di codardia. Una codardia paranoidea esprimibile, parafrasando Nerone, con i termini «ignobile, turpe e indegna». Una codardia che, paradossalmente, è l’espressione attiva di un sadismo intellettuale a carattere passivo. Il paranoideo, infatti, sotto forma di odio nei confronti dell’altro da sé, da sentimento diretto viene rovesciato divenendo il sentimento attribuito a colui che è l’altro da sé. Tale dinamica esprime compiutamente l’evoluzione più sofisticata del dominante. Un dominante che si rende attivo in ogni campo del sociale. Questo dominus sadico passivo fa divenire l’altro da sé il persecutore di colui che in realtà è il vero persecutore. Un persecutore che, ipocritamente, assume quindi il ruolo del perseguitato attivando in tal modo l’esemplificazione più emblematica della retorica e del falso ideologico più inattaccabile. Costui, così facendo, costruisce l’alibi irreprensibile finalizzato a quella persecuzione dell’altro da sé divenuta a tal punto più che legittima. Quindi il vero persecutore, mascherandosi da perseguitato, diviene il legittimo soggetto dominante della vittima predestinata grazie all’alibi della giusta causa. Una giusta causa che diviene il sigillo simbolico con cui sarà incoronato ogni dominus o domina che esercita infine il proprio potere su tutti coloro che sono altro da sé. Perciò si avrà il saldo a buon fine del sadismo passivo utilizzato come arma perversa finalizzata al dominio. Quel saldo a buon fine sarà, pertanto, la conseguenza di un artefatto. Un artefatto che non è legato al caso fortuito, e quindi alla fortuna, ma all’arte consumata di una strategia così sofisticata da poter essere definita come pura metodologia della mimesi.

L’applicazione di questa ingegneria del mimetismo, nei fatti, si presenta come l’inganno intellettuale di colui che si maschera da pecora essendo nella realtà celata il lupo più feroce. Tale maschera è quell’artefatto sofisticato che riveste la funzione del cavallo di Troia utilizzato come abito per penetrare all’interno della ragione dell’altro da sé. Un’invasione che ha come finalità quella di distruggere la città dell’intelletto dell’altro da sé o, collettivamente, della civiltà dell’altro da sé. Quindi il conflitto si definisce nel suo livello di collocazione situato in piena interspecificità ideale. Nei fatti il sadismo passivo costruisce quella realtà su cui si fonda l’alibi paranoideo di una civiltà superiore aggredita da una civiltà altro da sé che viene definita attraverso un corollario di tratti negativi. La tecnica è così raffinata da giungere persino a descrivere come positivi o, meglio, ipocritamente ad arte iperpositivi, i tratti della personalità dell’altro da sé. In tal caso l’ipervalutazione dell’altro da sé, individuale o collettiva, crea una forte critica nell’osservatore terzo. Un osservatore che cade nell’inganno ipocrita del dominante ideale. Un dominante che ingenuamente viene percepito come soggetto in buona fede e, quindi, giustificato per il suo buonismo. A tal punto la critica dell’osservatore si rivolge aspramente contro la vittima designata dal dominante. Il dominante, a sua volta, evita l’incertezza dello scontro lasciando il campo aperto al contrasto agito dall’osservatore e dalla sua vittima. L’ipervalutazione attivata dal dominante si trasformerà nella svalutazione più acre operata dall’osservatore nei confronti della vittima designata. A tal punto il dominante ha raggiunto il suo fine, ossia quello di far sacrificare in suo onore il predestinato. Il terzo osservatore diverrà l’ingenuo mezzo, la stupida mano armata, che il dominante utilizza per sopprimere l’altro da sé. In sostanza la perversione del sadismo passivo ribalta ipocritamente i termini di ogni questione. Tutto ciò che è buono diviene cattivo e tutto ciò che è cattivo diviene buono. Una dinamica che si connota all’osservazione in tutta la sua evidenza perversa. La confusione, derivante dal conflitto, che ne consegue è funzionale al mantenimento dello status quo del freddo dominante il quale, dopo aver utilizzato il cavallo di Troia della sua intelligenza, fa bottino per se della città espugnata per lui da altri. Tale ribaltamento o colpo di scena è la conclusione che sancisce il raggiungimento del fine sadico del dominante in ogni campo sociale. Un dominante che, nel suo essere sadico passivo, ha brillantemente superato la limitazione della abissale codardia propria del sadico passivo, in se e per se, deprivato della dote del coraggio. La codardia e la mancanza di coraggio divengono, a tal punto, il motore che attiva all’infinito il moto perpetuo della reduplicazione di quell’efficiente ed infallibile aggressività celata presente ed agita perennemente dal sadico passivo. Tale caratteristica fa di lui un rivale estremamente pericoloso. Un rivale che, in tutti i campi, sfugge al confronto diretto ed assale l’altro alle spalle quando questi meno se lo aspetta. La vittoria ed il dominio che a ciò conseguono pongono il sadico passivo immancabilmente, come già è stato fatto notare, al di fuori del conflitto che produce come artefatto. In tal caso è il sadico passivo che diviene altro nei confronti del proprio conflitto. Un conflitto che, pertanto, riguarda solo gli altri i quali, buoni o cattivi che siano, sono sempre all’interno della contraddizione conflittuale attribuita loro dal sadico passivo. In tal modo la strategia della mimesi, messa in atto in ogni sua espressione, permette al sadico passivo di dichiararsi fuori dal gioco della negatività che provoca e di cui lui stesso è motore. Tale strategia divenuta metodo provoca di conseguenza un effetto ben preciso ad essa strettamente correlato: il relativismo culturale del buono e del cattivo o del positivo e del negativo si traslittera. Per esemplificare, una madre cibelica opera un’evirazione psicologica della figlia essendo il perfetto corrispondente di quella madre che opera l’evirazione fisica della figlia mediante infibulazione. Entrambe le madri mettono in atto una castrazione. La diversità sta nel differente relativismo culturale delle due: la prima opera mimeticamente sul piano psicologico, la seconda visibilmente sul piano fisico. Inoltre, mentre la prima non è indagata, essendo perfettamente mimetizzata, la seconda, la madre infibulatrice viene indagata poiché la sua colpa è flagrante. La grande differenza fra queste due madri sta nel fatto che la madre cibelica, evirando psicologicamente su di un piano intangibile, è da considerarsi come l’espressione partenogenetica del sadismo passivo, in se e per se invisibile, quindi, impossibile da condannare. La madre infibulatrice mette in atto invece un sadismo attivo con un passaggio all’atto ben evidente come un reato flagrante. L’evirazione psicologica attuata dalla madre cibelica è invece strutturata in artefatto in modo tale che la mutilazione psicologica arrecata nei figli non sia riconducibile a lei. Nei fatti neppure i figli si rendono conto di subire una mutilazione psicologica operata dalla madre. La stessa cosa avviene da parte di un terzo osservatore il quale non riscontra nessuna anormalità nel rapporto fra madri cibeliche e figli anzi, al contrario, vede con simpatia tale rapporto ritenendolo perfettamente naturale. Non a caso il nucleo patologico delle nevrosi e della perversione è stato a lungo riconosciuto nei figli e ricondotto, dalla psicoanalisi, al complesso di Edipo. In sostanza il figlio e la figlia venivano identificati come parricida e matricida. Tale artefatto è lo stesso identificabile nel sadico passivo il quale da persecutore diviene perseguitato. Edipo uccide il padre e genera figli con la propria madre. Una madre, quella cibelica, che nella realtà celata da seduttrice attiva e perversa diviene, nella tragedia sofoclea di Edipo, una innocente sedotta che deve sottostare passivamente agli eventi. Quindi l’innocenza si contrappone alla perversione celata. Per tal motivo l’artefatto teatrale diviene sofisma retorico della realtà. Una realtà perversa, mimetizzata che vede come unico colpevole l’Edipo dell’artefatto teatrale. Quindi il sintomo complesso di Edipo deriva dalla causa o, più precisamente, dalla sindrome del complesso di Cibele. Edipo è in realtà la vittima della spinta incestuosa che la madre Giocasta dirige su di lui. Una spinta incestuosa di cui il figlio non deve prendere coscienza perché, in tal caso, vanificherebbe la cortina mimetica così abilmente costruita dalla madre. Commenta, a tal proposito lo psicoanalista Claudio Widmann, direttore dell’ICSAT di Ravenna: “È singolare come la moglie-madre Giocasta trattenga Edipo dall’indagare, dall’interrogare gli oracoli, dall’approfondire i significati oscuri dei vaticini. La miopia di Edipo è suffragata da Giocasta, che lo convince dell’assurdità dei responsi oracolari, che lo trattiene dal ricercare i significati occulti dei messaggi che provengono dall’ignoto: «ascoltami, Edipo, e impara/ che niente, niente sulla terra/ dipende da profeti e profezie./ Sicché al posto tuo, Edipo, / né adesso né in futuro/ mi curerei dell’arte dei profeti»(Sofocle). «Se il dio troverà utile farci sapere qualcosa – conclude Giocasta – ci penserà lui stesso a informarcene»”[111]. Quindi Edipo vive la sua spinta incestuosa, su di un livello inconscio nel quale viene imprigionato proprio dalla retorica materna, la quale abilmente coordina e dirige, la strategia del connubio incestuoso. Il rimando alla Grande Madre, ossia alla dea Cibele ed al complesso che ad essa noi abbiamo legato, conferma da parte dello psicoanalista le tesi postanalitiche. Scrive al proposito Claudio Widmann: “La permanenza incestuosa nel regno della Grande Madre spegne ogni stimolo all’innovazione, assopisce ogni impulso indagatore, respinge ogni confronto con la diversità, smorza ogni richiamo al mistero. L’incesto archetipico soffoca ogni domanda di diversificazione e protegge dalla contaminazione col diverso”[112]. Una contaminazione con quel diverso, quell’altro da sé ed, in definitiva, con tutto ciò che è estraneo all’intimità incestuosa, che è in realtà la verità rimossa del complesso di Cibele. Quindi la difesa del complesso di Cibele avviene attraverso tutta una serie articolata e composita di resistenze rese attive in modo tale da impedirne prima la conoscenza e poi la presa di coscienza. Infatti conoscenza e coscienza del complesso di Cibele aprono l’unica e faticosa strada che da inizio alla neutralizzazione del complesso stesso. Pertanto il complesso di Cibele, così lungamente mimetizzato all’interno del labirinto dell’indagine psicoanalitica, si presenta, per la postanalisi, come il rimosso più emblematico. Un rimosso che, riallacciandoci alle parole di Sigmund Freud, si presenta: “[…] difficilissimo da afferrare analiticamente, grigio, remoto, umbratile, arduo da riportare in vita, come se fosse precipitato in una rimozione particolarmente inesorabile”[113]. Un rimosso che però per il padre della psicoanalisi era da collocare nel livello preedipico mentre per il postanalista la genesi di tale rimosso è ancora più a monte ovvero nel progetto concepito nel grembo ideale della madre. Perciò l’essere fuori campo e al di sopra di tutto, lo sfuggire all’indagine psicologica, il rovesciare il flusso della sequenzialità logico-concettuale, si rivelano pienamente nell’ambito impenetrabile del grembo ideale della madre cibelica. A ciò bisogna aggiungere la tremenda efficacia e la terribile efficienza del complesso di Cibele come devastante arma psicologica. Infatti il sadismo passivo, che a tal punto potremmo definire come sadismo cibelico, provoca danni che molto spesso, nella loro consistenza, si presentano talmente persistenti da divenire analoghi o anche superiori a quelli provocati dalla mutilazione fisica dell’infibulazione. In tal modo trova nuovamente conferma l’enunciato postanalitico secondo cui il sadismo cibelico si rivela l’arma di offesa più efficace nella sua efficienza traumatizzante. Il complesso di Cibele è ancora, di conseguenza, per la postanalisi, il nucleo partenogenetico di ogni psicopatologia del profondo. Domina ed è primo reggente di quel gioco nel quale, in ogni campo sociale, il sadico passivo reduplicante è re. Un gioco che segue sempre le stesse regole ed ha una finalità comune a quella del dominio. Un gioco che non è l’esito fortunato del caso ma un artefatto così sofisticato da piegare caso e fortuna ai propri fini.

L’analisi di questa sindrome, così ben congeniata da apparire quasi naturale, pone l’interrogativo dello scoprire le contingenze fisiologiche con le dinamiche strutturate nel nostro sistema nervoso. Ogni sadico passivo persevera in una dinamica che, nella reduplicazione perenne dell’eliminare intelligenza e ragione a lui contrarie, si comporta in modo patologico esattamente all’opposto di ciò che accade nel fenomeno della fioritura del branching (Cfr. R. Levi Montalcini). Infatti, nella neurofisiologia del branching, gli stimoli intellettuali provocano sviluppo e fioritura di qualità relative specifiche allo sviluppo psicologico di aree o branche ben determinate dell’apparecchio psichico. La mancanza di stimoli intellettuali provocherà, al contrario, la potatura di quelle stesse aree dell’apparecchio psichico. Metaforicamente quel ramo intellettuale non stimolato appassirà, si comporterà come un braccio menomato della nostra intelligenza. Tale risultante spianerà il cammino alla dominanza di colui che domina. Non a caso l’aneddotica ci rimemora che l’ignoranza di un popolo è da sempre la via di accesso più facile al potere per colui che domina. Quindi la potatura intellettuale dell’altro da sé si propone come tecnica patologica analoga ad una funzione naturale della fisiologia dello sviluppo intellettuale. È tale analogia che la rende così pericolosamente efficace e che nel contempo fornisce, attraverso l’assonanza con la teoria dell’organicismo, l’artificio retorico per auto-convalidarsi. Non a caso per gli organicisti: “L’assimilazione della società organizzata all’individuo vivente, ha origini molto antiche e illustri, dall’analogia proposta da Platone nella Repubblica fra le tre anime dell’uomo e le tre classi dello Stato, all’apologo di Menenio Agrippa”[114]. L’analogia di Platone con la struttura cerebrale descritta da Paul Maclean è veramente singolare. Leggiamo al proposito nella Repubblica: “Il punto difficile da conoscere è invece questo: se è lo stesso principio che ci fa compiere le nostre singole azioni o se, essendo tre i principi, un’azione è dettata da uno, un’altra da un altro; se cioè dei principi che sono in noi, uno ci fa imparare, l’altro provare impeti d’animo, il terzo bramare i piaceri della tavola e della procreazione e ogni altro godimento affine; oppure se in ciascuno di questi casi è l’anima tutta intera a farci agire, quando ci mettiamo in azione”[115].

L’interrogativo posto dal filosofo greco si risolve rispondendo affermativamente ad ambedue i quesiti posti. Una doppia risposta affermativa che non è contraddittoria trovando una sua conferma nella neurofisiologia moderna. La conferma ci viene attraverso la doppia constatazione macleaniana dei tre tipi fondamentali di cervello che devono fondersi e funzionare come un cervello uno e trino. Quindi la risposta al quesito platonico sta proprio nell’armonia del “fondersi e funzionare come uno e come trino”. Tale armonia fonda il suo equilibrio nelle due endiadi di cui la prima è quella del fondersi e del funzionare e, la seconda, quella dell’uno e del trino. Due endiadi che, nel loro essere un tutt’uno, generano quello stupore che provoca la necessità continua di una risposta all’interrogativo che determina. L’analogia fra i tre tipi di cervello macleaniano con i tre principi dell’anima platonica si propone così chiaramente da apparire quasi scontata. Il cervello degli istinti del tipo rettiliano è chiaramente quello che ci fa “bramare i piaceri della tavola e della procreazione e ogni altro godimento affine”; il cervello delle emozioni del tipo dei mammiferi antichi o primitivi è quello che ci fa “provare impeti d’animo”; ed infine il cervello razionale del tipo dei mammiferi recenti o evoluti è quello che, attivando le funzioni cognitive più elevate della neocorteccia, “ci fa imparare”. La perfetta analogia organicistica ,esistente fra i tre elementi o parti distinte della psiche di Platone ed i tre tipi di cervello individuati da Paul Maclean, si muove, senza ombra di dubbio, nel campo della fisiologia L’apologia retorica di Menenio Agrippa ci rimanda, al contrario, nel campo opposto della patologia organicistica. Ci informa lo storico Tito Livio a proposito del famoso apologo dello stomaco e delle membra del console romano: “[…] nel tempo in cui nell’uomo non regnava come ora una perfetta armonia fra tutte le parti, ma ogni membro aveva un suo particolare modo di pensare, un suo particolare modo di esprimersi, si sdegnarono le altre parti che tutto ciò che esse si procuravano con la loro attività, con la loro fatica, con la loro funzione andasse a vantaggio del ventre, mentre questo se ne stava tranquillo nel mezzo, e ad altro non pensava che a godersi i piaceri che gli venivano offerti; fecero dunque una congiura, e convennero che le mani non portassero più il cibo alla bocca, che la bocca rifiutasse quello che le veniva offerto, che i denti non masticassero quello che ricevevano. La conseguenza di questa ribellione fu che, mentre si proponevano di domare il ventre con la fame, non soltanto questo, ma insieme con esso, anche le membra e tutto il corpo si ridussero a un estremo esaurimento. Risultò quindi evidente che anche il ventre non se ne stava in ozio, ma aveva una sua funzione, e che non era nutrito più di quanto non nutrisse restituendo a tutte le parti del corpo, equamente distribuito per le vene, questo sangue cui dobbiamo la vita e le forze e che si forma con la digestione del cibo. Dimostrando quindi con un paragone quanto la ribellione interna del corpo fosse simile al furore della plebe contro i patrizi, si dice che egli riuscisse a piegare l’animo di quella gente”[116]. L’enunciato meneniano del «tempo in cui nell’uomo non regnava come ora una perfetta armonia fra tutte le parti» è, in realtà, falso. Siamo in piena analogia con un assetto patologico dell’organismo che si rispecchia nella socio-patologia esistente, nel 503 a.C. all’epoca del consolato di Menenio Agrippa, fra patrizi e plebei. I patrizi in realtà si comportavano come uno stomaco disfunzionale che riceveva il nutrimento ma non lo ridistribuiva alle membra. Il falso sta nel fatto che il patrizio Menenio Agrippa paragona la propria classe a quello stomaco fisiologico che ridistribuisce equamente il nutrimento a tutto il corpo sociale. La realtà, che fece insorgere i plebei, si appoggia invece sul fatto che lo stomaco patrizio, al contrario, nel suo patologico egoismo non retribuiva adeguatamente il corpo sociale plebeo. Il sofisma retorico consiste proprio nel far sembrare fisiologica una situazione disfunzionale ossia patologica. Quindi i plebei vengono relegati, senza rendersene conto, all’interno di un equilibrio fisiologico, con lo stomaco che ridistribuisce, attraverso il sangue, ciò che è dovuto alla plebe. Nella realtà invece, come già detto, il patologico stomaco patrizio dell’apologia trattiene per sé tutto il nutrimento facendo morire di inedia la plebe che lavora per i patrizi. Quindi la rivolta dei plebei è in se e per se più che legittima. La retorica dell’apologo utilizza una tecnica ben collaudata, quella dello spostamento e della sostituzione utilizzata percorrendo un doppio circuito. Il primo circuito percorso è quello dello spostamento cronologico ad un tempo antecedente che si sostituisce al «come ora» di quel lontano presente del 503 a.C.. Quindi si attiva il primo circuito che mette fuori causa il principio di realtà temporale dell’insieme degli uditori plebei. Il secondo circuito viene percorso spostando la patologia sociale della plebe affamata dai patrizi nel paragone fisiologico con lo stomaco che retribuisce fisiologicamente le membra. Questo falso paragone, che assimila la giusta reazione della plebe con il giusto funzionamento dello stomaco, confonde e disorienta concettualmente tutti noi. La fisiologia organicistica si sostituisce al fenomeno della patologia sociale per cui i plebei non sanno più dove è il torto e dove la ragione. Il plebeo patologicamente affamato si rispecchia, a tal punto, con le membra ribelli. Membra che si ribellano contro lo stomaco patrizio che, in realtà, fa morire di inedia le membra stesse. A tal punto l’ignaro uditore non sa più dov’è il lato fisiologico e quello patologico. È caduto nella trappola dello specchio che, riflettendo l’insieme concettuale del patologico e del fisiologico così incrociati, elimina ogni punto di riferimento concettuale che consenta l’orientamento. Si avrà quindi un disorientamento dovuto alla perdita di un punto di riferimento concettuale qualsiasi a causa di quel rispecchiamento incrociato che impedisce, come appena detto, qualunque orientamento. Il tempo passato si riflette con il presente. Il presente si riflette con il passato per cui l’uditore si situa in uno spazio a-temporale nel quale il tempo viene annullato. Contemporaneamente il patologico si fonde con il fisiologico e poi il fisiologico con il patologico per cui, infine, non si sa più dove è il vero e dove il falso. La funzione cognitiva viene neutralizzata. Il primo circuito temporale ed il secondo circuito della parabola uniscono le loro sinergie disorganizzanti ottenendo lo scopo retorico dell’imprigionare l’Io nella camera degli specchi che si rivela come quella prigione da cui il plagiato può uscire solo attraverso la falsa indicazione fornita dal retore. A tal punto una semplice parabola, quella dell’apologo di Menenio Agrippa, si rivela come una trappola mortale per il povero plebeo non abituato all’esercizio della retorica. Il sofisma del retore ha ottenuto il suo effetto. Per tal motivo i plebei si percepiscono come parte che persegue una causa erronea. I patrizi, dal canto loro, pur non retribuendo equamente i plebei, si sostituiscono allo stomaco che retribuisce equamente le membra. L’indifeso plebeo diviene l’aggressore ed il patrizio aggressore diviene l’aggredito. In tal modo Menenio Agrippa sposta i patrizi dalla parte del torto a quella della ragione ed i plebei dalla parte della ragione a quella del torto. Questo rovesciamento è l’esito perverso del sadismo passivo messo in pratica dall’angelico retore. All’interno della doppia sostituzione e spostamento dei termini, cronologico e sociale-organicistico, c’è una inversione del senso di marcia. Un’inversione direzionale che fa perdere l’orientamento ai plebei che, a tal punto, così completamente disorientati, si piegano alla ragione dei patrizi. Come si può notare fattori quali sostituzione e spostamento, cronologia, fusione all’interno del paragone fra ciò che è sociale e ciò che è organicistico, fisiologia e patologia, inversione del senso di marcia, rovesciamento della posizione, sofistica del retore e disorientamento dell’uditorio, conformano il gioco concettuale attraverso cui Menenio Agrippa riuscì in quel lontano tempo a portare a termine l’azione del «flettere le menti di quegli uomini» (“[…] flexisse mentes hominum”.

e poi uno spostamento tematico di ciò che è la fisiologia organicistica dello stomaco che viene sostituita con la patologia organicistica delle membra. È sufficiente, a tal punto, rovesciando i termini della rivolta fisiologica dei plebei, spostata nell’ambito patologico che sostituisce la rivolta fisiologica per ingannare i plebei, a piegare le loro ragioni.

nel patologico mentre, al contrario, richiedono una fisiologica remunerazione ossia, in termini organicistici, una fisiologica ridistribuzione del nutrimento da parte dello stomaco. Una ridistribuzione, che nella realtà dei fatti, non ottengono. Il sofisma perverso esprime la raffinatezza della psiche sadica che fa sembrare patologico ciò che è fisiologico e fisiologico ciò che è patologico. La plebe non remunerata, che vive una situazione di pathos, è indotta a comportarsi come se la situazione che vive fosse fisiologica. Nel momento stesso in cui non si rende conto del rovesciamento della realtà, indotto attraverso il sofisma retorico dell’apologo, la psiche plebea si piega. Si piega sottostando alla dinamica patologica di una classe patrizia che, come quel ventre, «se ne stava tranquillo nel mezzo, e ad altro non pensava che a godersi i piaceri che gli venivano offerti».

Lo stomaco patrizio invece si comporta esattamente in maniera patologica o disarmonica come in quel lontano tempo in cui «nell’uomo non regnava una perfetta armonia fra tutte le parti». Il «non come ora» vuol significare che durante il consolato di Menenio Agrippa esisteva una perfetta armonia fra le parti ossia che i patrizi retribuivano adeguatamente i plebei per la loro funzione sociale svolta all’interno dello stato romano. Ciò era pienamente falso poiché, se i plebei fossero stati retribuiti adeguatamente, non avrebbero avuto alcun motivo per protestare.

l’organicismo è: “Teoria fondata sul parallelismo fra la struttura e il funzionamento degli organismi biologici e quelli della società”[117]. Il parallelismo creato artificiosamente fra ciò che è biologico e ciò che è sociale si interseca ad arte. Il fine retorico è ben chiaro: il sadico passivo, a tutti gli effetti, opera una potatura nei confronti di coloro che detengono qualità intellettuali che potrebbero, in qualunque modo, essere di ostacolo alle finalità di dominio del sadico passivo stesso. Potremmo anche affermare che, sotto una certa angolatura, è la vita che seleziona le caratteristiche pregnanti dell’intelletto di ognuno di noi come avviene per lo sviluppo intellettuale del branching. Per tal motivo la vita si pone, a buona od a cattiva ragione, come primo censore del nostro intelletto. In conseguenza di questa realtà si potrebbe arguire che fisiologia e patologia sono i due fattori che plasticamente costruiscono la nostra personalità. Quindi il concetto che il fattore patologico, perpetrato dal sadico passivo, possa rientrare nella logica naturale degli eventi diviene sostenibile . In realtà questo enunciato è, in se e per se, un classico esempio di artefatto retorico. Il taglio, la potatura operata dal sadico passivo è funzionale al dominio perverso del sadico passivo stesso. È quindi un taglio patologico che si definisce, a livello culturale del singolo o di civiltà del collettivo, come taglio che delinea o, meglio, confeziona un nuovo abito culturale configurato dalla psicopatologia perversa del sadico passivo. Un sadico che è passivo poiché non dichiarerà mai esplicitamente le sue finalità relative alla sua pulsione di dominio. Una pulsione che, quanto più è celata tanto più diviene realizzabile. Quindi, il sadico passivo, ossia colui che così abilmente sa tagliare, è metaforicamente quel sarto che sa confezionare per gli altri ma, soprattutto, per sé abiti culturali. Perciò attraverso questa sua arte camaleontica della mimesi il travesti, il sadico passivo, recita il suo melodramma in falsetto riflettendo, sul piano intraspecifico, le dinamiche etologiche fisicamente interspecifiche. Si mostra nel contempo all’osservazione come una delle più efficaci espressioni o “persona” della maschera dell’aggressività umana sul piano ideale. Una “persona” che, per rimemorare, è, nella rappresentazione teatrale greca, quella parte della maschera utilizzata per amplificare il suono o, più precisamente, la voce, dell’attore che la indossava affinché la voce stessa fosse ben percepita da tutti gli spettatori presenti nell’anfiteatro. Quindi il travesti esprime, in realtà, dietro la maschera del buonismo, quella aggressività intellettuale tipica dell’intellettualismo perverso più raffinato. Un intellettualismo che non ammette né vinti né vincitori ma solo il proprio esistere privilegiato nell’annullamento di qualunque filosofia contraria. Nella prassi del quotidiano è possibile proporre ed avere idee contrarie come fisiologicamente avviene in ogni civile convivere sociale. Nell’ambito di tale civile convivenza colui che ha un’idea avversa alla nostra non dovrebbe obbligatoriamente essere odiato e soppresso ma, al contrario, stimato e rispettato. In tal modo colui che ci è opposto idealmente diverrebbe uno stimolo per la nostra crescita. Uno stimolo espressione del riflesso di quegli opposti eraclitei che si armonizzano anche nella fisiologia della nostra interiorità. Ciò che potrebbe sembrare una utopia o, peggio, un artificio retorico, è, al contrario, la costituente più intima dell’equilibrio della nostra neurofisiologia. L’utopia vera è invece quella, che nella prassi del reale, confina ogni psichismo fisiologico nell’ambito ostile del nostro ordine ideale. Infatti, rimemorando la nostra neurofisiologia, avremo inequivocabilmente che nel nostro sistema nervoso: “Il cervello opera sempre secondo principi algebrici: due neuroni inibitori neutralizzano l’effetto di due neuroni eccitatori”[118]. In termini pratici, la nostra armonia si basa sempre su di un equilibrio armonico fra enti simili e differenti come sono esattamente anche due endiadi quali due esseri umani dialetticamente in rapporto fra di loro.

8. Guerra sociale e neuropatologia

Secondo un parallelismo corretto della teoria organicistica avremo che, nella neurofisiologia come nella sociologia, l’eliminazione di ciò che ci è contrario condurrà sempre e inequivocabilmente, sia nel campo ideale della psiche sia in quello fisico del sistema nervoso, all’annullamento dell’armonia dell’intera struttura. Infatti il sistema nervoso si degrada nel momento stesso in cui uno dei due agenti in causa, ossia la coppia di neuroni inibitori o quella dei neuroni eccitatori, viene a mancare. Alla eliminazione di una delle due parti in causa, ossia dell’altro da sé, corrisponde la sopravvivenza patologica o la morte della parte che sopravvive all’altro da sé. Per spiegarci meglio proponiamo l’esemplificazione neurologica dell’evento specifico. Scrive a proposito della regressione ad una fase anteriore il neurofisiologo Richard Restak: “Il cervello adulto che ha subito dei danni è, in un certo senso, una regressione ad una fase anteriore: cellule distrutte, connessioni di neuroni sconvolte, messaggeri chimici presenti in quantità inadeguate, la quantità del cervello utilizzabile diminuita. Il riflesso di Babinski è un indicatore di questo processo. Se si batte sulla pianta del piede del neonato, le dita si aprono perché il cervello del bambino non ha ancora completato il suo viaggio. Se si colpisce la pianta del piede del vecchio dopo un ictus cerebrale, si ha la stessa reazione: il viaggio è finito. Non si produrranno più nuove cellule cerebrali”[119]. Quindi nel campo ideale la soppressione dell’altro da sé provoca una involuzione culturale esattamente come accade nella neuropatologia cerebrale. Una involuzione culturale che provoca una regressione filogenetica proprio come nell’individuo si ha la regressione ad una fase precedente in conseguenza di un trauma psichico. A ciò consegue una immaturità che nella realtà esprime una artefatto che ha una sua esemplificazione fisiologica nella neurofisiologia del riflesso di Babinski nel neonato. Un neonato privo di quella esperienza della vita che ancora dovrà vivere. Quindi la censura o il traumatismo prodotto dalla forbice del censore

fisica o ideale, a livello individuale come a livello sociale, dell’essere umano. Per tal motivo l’altro da sé considerato come ente inesistente o, nel momento stesso in cui esiste, da eliminare, porterà immancabilmente alla morte dell’intellettuale en travesti. Una figura di intellettuale identica a quella di colui che eliminerà fisicamente ogni avversario provocando, attraverso l’estinzione fisica di ogni altro da sé,

Ciò, quindi, si estende chiaramente anche al campo del collettivo, sia sotto il piano culturale che in quello esteso della fisica e della natura. Non rendersi conto di questo significa attivare il più alto controsenso o la più efficace rottura della “catena significante”. In sostanza la guerra che, in termini tecnici è definibile come la schizofrenia più emblematica, in termini semplici non è altro che una vera e propria pazzia Quindi innegabilmente l’eliminazione dell’avversario provocherà sempre una disfunzionalità patologica in ciò che resta nel campo di battaglia globale dell’universo umano. Una disfunzionalità che colpisce ognuno di noi nel momento in cui, all’interno del conflitto intrapsichico, cerca di eliminare, ovvero di rimuovere, ciò che è problematico. Una disfunzionalità che riempie l’immensa vastità dei volumi riguardanti la psicopatologia.

Per ritornare più blandamente nel campo della nevrosi e della perversione, queste non si presentano più come espressioni naturali dell’essere umano ma come la conseguenza più palese dell’instabilità e della precarietà che in esse si rivela in quanto sintomo. Una instabilità precaria così correlata ed articolata da condizionare il vissuto del cammino della nostra esistenza. Un cammino che si presenta come rifiuto di quel positivo soffio vitale che ci anima ed accompagna e contemporaneamente come espressione negativa di una forzatura patologica. Una espressione negativa e patologica che ci proviene da quel soffio mortifero che ha coinvolto durante la propria esistenza ogni essere umano e di cui ciascuno di noi ha avuto malauguratamente più o meno l’esperienza nei momenti di maggiore perigliosità. Quindi la forzatura perigliosa, in analogia letteraria con il fortunale, aderisce, come la freccia che dilania i tessuti, al traumatismo stesso. Chiaramente la ferita che si apre, in conseguenza della forzatura operata dalla punta della freccia, può essere allineata in diretta sequenzialità con la fisica del trauma che interessa, sia nel fisico che nella psiche, l’essere umano. La freccia, infatti, nel suo dilaniare il tessuto dell’animale o dell’essere umano colpito opera una forzatura sui tessuti stessi provocando in tal modo un traumatismo più o meno grave. A tal punto il rapporto fisico tra la forzatura, il mezzo che la esercita ed il loro prodotto, ossia il trauma subito, sono direttamente proporzionali fra di loro. Pertanto l’effetto provocato dalla forzatura si propone come sintomo. Un sintomo che è la conseguenza della sofferenza, e quindi della forzatura, esattamente come lo è il rantolo dell’animale o della persona ferita. Quanto appena descritto è espressione diretta di un trauma fisico a cui si lega chiaramente in adesione il traumatismo psicologico subito dalla persona ferita. Quindi traumatismo fisico e traumatismo psichico si legano fra di loro esattamente come è indissolubilmente legata l’endiadi psicofisica nell’essere umano vivente. Tale indissolubilità di legame si ripropone in analogia con quella esistente tra piacere fisico e piacere psichico od anche tra dolore fisico e dolore psichico. Piaceri e dolori differenti qualitativamente fra di loro ma comparabili in senso quantitativo. Il sintomo quindi, in se e per se, potrebbe essere definito come esternazione di un piacere o di un dolore. Piacere e dolore che si presentano come fisiologici fino a che non subiscono forzature da parte dello stimolo che diviene traumatico nel momento stesso in cui supera quella soglia che è fisiologicamente sostenibile per ognuno di noi. Di conseguenza il sintomo non è altro che l’espressione di un fattore traumatico che, forzando una certa soglia, perverte ossia, come già indicato, è la risultante dell’azione di quel “rovesciare, abbattere, distruggere, rovinare” di quella freccia fisica o psicologica che ha centrato la nostra “persona”. Non a caso anche la parola sintomo, nei suoi significanti etimologici, da ragione a quanto fino ad ora teorizzato. Infatti nel greco originario la parola sintomo si presenta come: “su/mptwma (symptoma) «avvenimento fortuito»“[120]. Un avvenimento fortuito che si delinea chiaramente nell’etimologia del verbo: “sumpi/ptw (sumpìpto) mi urto insieme, mi scontro, vengo alle mani. Trasl. Mi incontro, mi accordo convengo, combino con. Di avven. Accado, coincido con”[121]. Quindi l’avvenimento fortuito si dimostra, in se e per se, traumatico e negativo, nel suo significato primo, mentre nel traslato esprime un significato amichevole e positivo. Nell’ultima accezione, quella dell’avvenimento, si presenta neutro. Ciò che fa la differenza è il prefisso su#n (sun-) «con, insieme» che si rivela come segnalatore problematico dell’incontro-scontro fra esseri umani. Un incontro che segnala chiaramente un conflitto di forze presente nello scontro cruento. Il «venire alle mani» è l’esempio più minimalista di guerra fra due esseri umani ossia di un collettivo belligerante nella sua espressione numerica più ridotta. Potremmo affermare che la parola sintomo copre inizialmente nella sua significazione le aree che vanno dal conflitto intrapsichico del solo individuo a quello interpersonale di due individui. Questa parola si rivela poi, dopo il suo incipit, estremamente elastica nella sua estensione. Da infatti significazione anche ad ogni endemia e ad ogni pandemia, come lo sono ad esempio nevrosi e perversione. Quindi la parola sintomo rispecchia tutto ciò che si riflette in un ambito angusto fino a contemplare l’orizzonte più ampio di ogni patologia sia psichica che fisica. Eliminando il prefisso ed analizzando solo la voce verbale presente nella parola sintomo, ossia il verbo pi/ptw (pìpto), avremo i seguenti significati: “accado, avvengo, riesco, sopravvengo, risulto, coincido, corrispondo”[122]. Significati che sono chiaramente neutri né positivi né negativi, ossia esenti da quella forzatura presente nell’avvenimento fortuito. Per tal motivo la perversione dell’incontro-scontro, come la perversione della guerra, si ha nel momento stesso in cui appare il su#n (sun-) «con, insieme». È questo un prefisso significante che fa emergere all’evidenza quel nascosto, quel sommerso dell’iceberg che si rivela ora e chiaramente come significante del conflitto. Un conflitto che si estende dall’individuale al collettivo più esteso. A tal punto però se ripensiamo ai due fattori del piacere e del dolore, presenti come enti funzionali strutturati nella nostra neurofisiologia, si potrà ipotizzare una equa distribuzione di piacere e di dolore nella nostra vita sociale. Se invece, rimemorando i media, operiamo una statistica facendo mente locale sulla divulgazione di notizie spiacevoli o dolorose noteremo facilmente la quasi totale assenza di notizie piacevoli da parte dei media, ad esempio nei telegiornali. Se pensiamo inoltre al perseverare costante dei conflitti bellici in tutto il mondo non possiamo altro che affermare con certezza che dopo la civiltà matriarcale (Cfr. M. Gimbutas), la civiltà umana, tramite il fattore guerra, non ha fatto altro che mostrare la cronica patologia del suo volto nevrotico-perverso.

Tale messa in evidenza così lapalissiana non vuol significare che vi sia aggressività da parte dell’indagine postanalitica nei confronti degli aggressori. Si combatte la malattia e non l’ammalato. La postanalisi svela il rimosso affinché ognuno di noi prenda coscienza di certe dinamiche nevrotico-perverse in modo tale da poter vivere una vita migliore. La postanalisi è contraria ad ogni terapia in “forzatura” ossia perversa, poiché ogni terapia “forzata” molto spesso, ieri come oggi, provoca danni superiori a quelli provocati dalla malattia stessa. Ciò avviene ancor oggi esattamente come avveniva nella Grecia eraclitea. È proprio il filosofo efesino che ce lo evidenzia nel suo enunciarsi: “I medici tagliano e bruciano, e poi si lamentano di non ricevere un degno compenso: i medesimi effetti li producono anche le malattie!” (fr. 58). Il monito dei “medesimi effetti”, oltre che per la psicoterapia, può essere reso maggiormente comprensibile attraverso l’esempio della fisica nucleare. Una scienza usata per il progresso dell’umanità ma che rivela il suo carattere perverso nel momento in cui viene utilizzata per costruire quegli ordigni nucleari usati per distruggere l’essere umano. Un uso perverso che si rispecchia nel sintomo che, dopo questa nostra breve indagine, si rivela come espressione, più negativa che positiva, dell’incontro fra esseri umani. Un incontro che oltre che collettivo è anche incontro piacevole o spiacevole delle istanze psichiche del singolo individuo. Quando tale incontro intrapsichico si presenta come scontro ciò determina, esattamente come nel avviene nel collettivo, un conflitto. Un’espressione emblematica del conflitto ci è data dall’ira. Un’ira che fa da ponte come sintomo fra perversione ed angoscia. Per rimanere in linea con la tematica classica evocheremo, di conseguenza e di nuovo, le movenze specifiche all’ira espresse in Orazio e condotte in causa in precedenza dal Casanova. Nel poeta appulo il soggetto della frase citata «nisi paret imperat» (Cfr. G. Casanova) è costituito proprio dall’ira. Il che da ragione alla sequenza del corollario psicoanalitico che vede proprio l’ira come prima manifestazione della nevrosi d’angoscia. Leggiamo nell’originale latino di Orazio: «Ira furor brevis est: animum rege, qui nisi paret imperat; hunc frenis, hunc tu compisce catena», ossia “L’ira è un breve furore. Dirige l’animo che se non è sottomesso domina; quindi tu trattienilo ai freni ed alle catene”[123]. L’ira in questione, secondo la nostra lettura, non è altro che quel precipitare dell’anima, così trascritto dal Casanova, che trascende ossia scende in basso fino ad esprimersi negli istinti più nascosti. Ma quando l’anima violenta il cuore, il cuore reagisce sconvolgendo l’anima. In sostanza il conflitto, o più precisamente la disfunzione patologica generata dalla filosofia sessuofobica dell’anima, si rivela come disfunzione stessa dell’anima rivelando il contrasto fra eros e psiche. Psiche, come nella favola di Apuleio, vagherà disperata alla ricerca della riconciliazione con l’amato Eros. In sostanza il fisico violentato, vero e proprio terreno su cui l’anima si appoggia, reagisce con i suoi moti che divengono moti tremendi o veri e propri terremoti i cui sintomi si esprimono nell’anima che si appoggia su quel terreno fisico di cui subisce di riflesso il malessere. Un malessere che è quindi provocato dall’anima che, secondo modalità perversa, vuol distruggere il fisico ottenendo però, per riflesso, come risultato quello del rovesciamento di fronte nel quale viene chiaramente evidenziata la sofferenza che invade o pervade l’anima. A tal punto ciò che si impone è il metodo o, più esattamente, un metodo od una strategia attraverso la quale trovare un giusto equilibrio fra nevrosi e perversione. Riportiamo, ancora una volta, la posizione concettuale di un uomo che seppe vivere la vita come un primo attore e non come uno sterile voyeur che presenta o riporta le gesta di altri per declamarle come proprie. Questo primo attore è sempre Giacomo Casanova, le cui parole ci sembrano prefigurare, in numerosi passi, la scrittura psicanalitica. Addirittura l’utilizzo tematico di certi termini sembrerebbe provenire dallo “stilo” freudiano. Al contrario non fu altro

che il prodotto di ciò che concorre alla formazione dell’esperienza del gentiluomo veneziano.

Leggiamo nel Libro quarto al capitolo secondo dell’ Histoire de ma vie di Giacomo Casanova: “La natura animale, che i chimici chiamano regno animale, si procura per istinto i tre mezzi che le sono necessari per perpetuarsi. Sono tre bisogni reali che la natura ha dato a tutte le creature. Esse devono nutrirsi, e, affinché non sia un bisogno insipido e faticoso, hanno la sensazione dell’appetito e provano piacere a soddisfarlo. Debbono anche propagare la loro specie, necessità assoluta nella quale appare tutta la sapienza del Creatore, poiché senza la riproduzione tutto tornerebbe al nulla per la legge costante della degradazione, del deperimento, della morte. Ora, checché ne dicano Sant’Agostino e altri che non ragionano meglio di lui, le creature non si addosserebbero il lavoro della generazione se non vi trovassero il piacere e non fossero portate a questa grande opera da un’irresistibile attrattiva. Infine, tutte le creature hanno l’inclinazione decisa ed invincibile di distruggere i loro nemici; e, certo, nulla è più ragionevole, perché il sentimento della conservazione fa loro un dovere di desiderare e di cercare con ogni forza la distruzione di tutto ciò che può loro nuocere. In queste leggi generali, però, ogni specie agisce a parte. Le tre sensazioni: fame, «appetenza al coito», odio, «che tende a distruggere il nemico», sono nei bruti soddisfazioni abituali e possiamo dispensarci dal chiamarle piaceri, perché non possono essere che per rapporto all’individuo. L’uomo solo è provvisto di organi perfetti che gli rendono particolare il vero piacere; perché, dotato della sublime facoltà di ragionare, egli lo prevede, lo cerca, lo compone, lo perfeziona e lo estende con la riflessione e il ricordo. L’uomo si trova precisamente nelle condizioni dei bruti quando si abbandona alle sue tre tendenze senza chiamare in aiuto la ragione e il giudizio; ma, quando lo spirito interviene a equilibrare tali tendenze, quelle sensazioni diventano un piacere e un piacere perfetto: sentimento inspiegabile che fa assaporare ciò che si chiama felicità e che noi sentiamo senza poterla descrivere. L’uomo voluttuoso che ragiona, sdegna la ghiottoneria, respinge con disprezzo la lascivia e la lussuria e quella brutale vendetta che procede da un primo scatto di collera; ma è raffinato e non soddisfa il suo appetito che in modo analogo alla sua natura ed ai suoi gusti. Ama ma non prende diletto dalla persona amata se non quando ha la certezza di farla partecipe della sua gioia: cosa che solo può avvenire quando vi sia reciprocità d’amore. […] se riceve un’offesa, non trae vendetta che dopo aver combinato a sangue freddo i mezzi più atti a fargliene gustare il piacere. Se qualche volta è crudele, se ne consola, perché agisce col ragionamento: e nella sua vendetta è talvolta così nobile che si vendica perdonando. Queste tre manifestazioni sono opera dell’anima, la quale, per procurarsi il piacere, diventa ministra delle passioni: quae nisi parent imperant. Qualche volta soffriamo la fame per meglio assaporare le sostanze destinate a soddisfarla; ritardiamo il godimento amoroso per renderlo più vivo, e ritardiamo il momento di una vendetta per renderla più sicura. Ma è pur vero che si muore di una indigestione, che ci lasciamo spesso ingannare in amore dai sofismi e che l’essere odiato sfugge talvolta alla nostra vendetta: nulla vi è di perfetto in questo mondo, e noi corriamo volentieri questi rischi” [124].

Un terreno fisico definibile senza tema di errore come sistema nervoso estendendo il concetto fino a comprendere l’intera struttura organica dell’essere umano. Questa finalità, o questa teleologia, esprime al fine la ricerca spirituale, psichica della causa prima e quindi va verso il mondo della teologia. Dall’altra parte va verso la causa prima situata nel mondo della fisica. Entrambe le cause non sono in contraddizione fra di loro ma complementari. Costituiscono una endiadi che è una e duplice come quella psicofisica dell’essere umano. Essere umano che, nel momento stesso in cui subisce il fascino della ricerca, si ritrova esattamente nella stessa posizione del ricercatore Odisseo che subisce il richiamo delle sirene. In sostanza è obbligato, per così dire, a farsi legare all’albero della nave affinché la nave stessa possa proseguire il suo cammino. Ci scusiamo pertanto se durante questo nostro scrivere spesso verremo sorpresi a dilungarci un po’ troppo, costringendo il lettore ad un notevole sforzo mnemonico affinché lo stesso possa seguire coerentemente il dipanarsi di un filo logico teso fino oltremisura. Per tal motivo riprendiamo immediatamente quel filo conduttore legato a quella fortuna così imprevedibile, così desiderata e, quindi, così amata. Del resto abbandonare l’amore è ciò che provoca la maggior sofferenza dell’anima, specialmente se abbandonare quell’amore è l’esito di un calcolo opportunistico dettato dalla ragione stessa. Ciò provocò costantemente o ripetutamente l’esternazione dolorosa di Giacomo Casanova: “Per formare la fortuna della mia vita avvenire, incominciavo con l’essere il carnefice del presente ed il nemico del mio cuore. Mi ribellavo a questa necessità che mi sembrava fittizia e che non potevo confessare se non avvilendomi davanti al tribunale della mia ragione stessa”[125]. Quindi la fortuna viene iscritta proprio all’interno di un calcolo opportunistico relativo all’indice del calcolo delle probabilità che avrebbero fornito le migliori possibilità di buona fortuna alla vita di Giacomo Casanova. La ragione, nel contempo, diviene freudianamente giudice del cuore. Un giudice che esplica chiaramente la funzione repressiva del censore. Quindi fortuna, anima e cuore si intrecciano fra di loro proponendosi come una diade nella quale l’una esclude l’altra, non solo per il comune mortale ma anche per colui che in modo incomparabile e impareggiabile seppe dilettarsi nei giochi dell’amore e dell’azzardo. Il gentiluomo veneziano, da buon giocatore, sa ribaltare i termini della questione rinviando colui che difende strenuamente la filosofia del proprio malessere al suo destino. Le parole e l’arguzia di Giacomo Casanova si commentano da sole: “Alcuni dicono che la vita non è altro che un insieme di disgrazie, la qual cosa vorrebbe significare che l’esistenza è una sventura; ma, se la vita è una sventura, allora la morte deve essere il contrario, cioè la felicità, perché la morte è l’opposto della vita[126]. La concatenazione logica del pensiero casanoviano è così sottile e raffinata da meritare l’inscrizione in un manuale di retorica. L’augurio di felicità in essa contenuto è paradossalmente un motto di spirito che rovesciando i termini logici ne mette in evidenza i significanti inespressi. È un witz, un vero e proprio colpo di frusta che indirizza colui che vede “nella vita un insieme di disgrazie” e “nell’esistenza una sventura” verso il raggiungimento di quella meta o destinazione più consona ossia quella della “felicità della morte”. Questa destinazione paradossale ci fa percepire, attraverso un’ironia che perde a tal punto il suo carattere propriamente ironico, le vere implicazioni soggiacenti nella personalità nevrotico-perversa. Il destino infausto di colui che muore attimo per attimo durante la propria vita è già compimento. È un aver già raggiunto quella meta che è stata definita come felicità della morte durante la perenne sventura della vita. All’interno di questa dinamica ci rendiamo conto che la fortuna sia positiva sia negativa Quindi fortuna e sfortuna divengono a tal punto un vero e proprio artefatto che sostiene l’enunciato di Appio Claudio «ciascuno è artefice della propria fortuna» ossia «est unusquisque faber ipsae suae fortunae». Del resto l’incertezza si accompagna sempre ad una ulteriore incertezza per cui nessuno sa se quell’evento sfortunato si ribalterà, si trasformerà o, meglio, si relativizzerà in evento fortunato, come nel quadro leonardesco. Quindi fortuna e sfortuna si muovono a nostra insaputa dentro e fuori di noi e sono, in un certo qual modo, proprio perché imprevedibili, estranee od esterne alla nostra percezione. Nei fatti la relatività oscillante della fortuna e della sfortuna nel suo trasformarsi continuo degli eventi fausti od infausti oppure minimamente fausti o infausti si ripropone al nostro interno oltre che come percepito anche come fenomeno reattivo nei confronti dell’evento stesso. Lo stupore nei confronti di quell’evento, relativamente fortunato o sfortunato, ne è una delle espressioni più tangibili. Quindi stupore ed imprevedibile divengono l’uno sinonimo dell’altro. Lo stupore si richiama all’imprevedibile e l’imprevedibile a sua volta si richiama allo stupore esattamente come accade nella funzione oracolare. Siamo però a tal punto nel pieno del territorio dell’irrazionale o dell’irreale nel quale chiaramente percezione e coscienza sono alterati. Un territorio nel quale, come nell’esemplificazione casanoviana, non vi è più il predominio della ragione sul cuore o sull’istinto, ma dell’istinto sulla ragione. Un predominio dell’istinto che però si situa all’interno di un rapporto di relatività neuro-psicologica ben particolare. A tal punto è necessario un breve preambolo. Nei fatti del quotidiano l’imprevedibile si annulla attraverso la certezza del vissuto. Un vissuto che è sempre accompagnato dalla percezione e dall’inscrizione più o meno forte della stessa nella nostra memoria. Una memoria che unita all’apprendimento ed all’emotività concorre alla formazione della nostra esperienza. È proprio su tale esperienza che si basa o meglio si vaglia il calcolo delle probabilità fortunate o sfortunate sul quale si delinea il cammino della nostra vita. Ciò sommariamente avviene a livello individuale mentre l’orizzonte del vaglio si amplifica per ciò che riguarda tutto quell’insieme più vasto di fattori legati all’ambientazione circoscritta o più ampia ad esempio del territorio che ci circonda. Un territorio ed un terreno legati proprio all’ambientazione nella quale noi viviamo rappresentata dall’esemplificazione del quadro della fortuna di Leonardo da Vinci di cui subiamo la suggestione. In esso fortuna e sfortuna in sottinteso divengono i protagonisti di una sceneggiatura violenta ed emotivamente estremizzata. Per tal motivo fortuna e sfortuna lentamente iniziano a delineare la loro morfologia all’interno di figurazioni che mano a mano si definiscono con maggior precisione, esattamente come avviene per le dinamiche legate al caos. In tal caso l’unico mezzo attraverso il quale percepire l’imprevisto, regolato dalle leggi del caos, è costituito da una percezione che interiorizza in se la dinamica più intima del caos stesso. Tale dinamica è legata, come abbiamo già visto, al presentarsi di relatività ben determinate. Relatività differenti l’una dall’altra quali quella del presentimento nevrotico perverso oppure della pre-programmazione fausta od infausta della propria vita. Per tal motivo la percezione, il contatto con lo sconosciuto dell’imprevisto, ossia del non prima visto o percepito, avverrà necessariamente all’interno di una situazione di relatività alterata quale quella nella quale può essere situata la psiche nell’atto della premonizione. È questa una percezione che si rifà ad un ricordo o ad un vissuto precedente fissato a livello inconscio nella nostra esperienza. Ciò ci permette di associare un evento inconscio con le percezioni da noi registrate in un presente la cui attualità inconscia ci rimanda al ricordo inconscio di un vissuto precedente. Il legame inconscio che si attiva fra il vissuto passato e quello presente, ossia fra questi due vissuti molto speciali per il loro scarto relativistico, diviene cosciente senza che possa essere razionalizzato poiché pienamente irrazionale. In tal caso la premonizione, proprio perché non razionale, diviene l’espressione più emblematica della coscienza irrazionale. Quindi l’irrazionale si esprime in noi senza una conoscenza ben definita del fenomeno che determina la premonizione. Una premonizione che esula quindi dagli schemi di una normale percezione alterando il misurato incedere che va dalla percezione, o dalla conoscenza percettiva, fino alla coscienza razionale. Avremo quindi alla base della premonizione una alterazione della percezione o, allo specchio, una percezione alterata. Tale alterazione è dovuta al situarsi stesso della percezione su di un livello che esula dal normale stato di coscienza. Un normale stato di coscienza che si lega allo stupore determinato dall’evento fortunato o sfortunato che può presentarsi in ogni momento della nostra esistenza e che vede nello stupore il suo sostituto. Quindi lo stupore, sostituendosi all’imprevedibile, si definisce come situazione psico-fisica rilevabile nell’essere umano nel momento stesso in cui l’evento imprevedibile del futuro irrompe nella sua stessa coscienza. Avviene quindi ciò che è impossibile ossia una inversione del senso del tempo che non segue più il filo conduttore che si muove dal presente verso il futuro ma quello di un futuro che irrompe nel presente rovesciando lo schema fisico della seconda legge dell’entropia (Cfr. P. Greco). Una coscienza che non può essere razionale ma solo irrazionale. In tale passaggio è da situarsi lo scarto relativo o quella trascendenza che conduce da un evento ad un altro evento. Quindi la previsione o la predizione passano attraverso quel percorso obbligato collocato in una situazione psico-fisica di stupore. Diviene quindi logico rendere lo stupore sinonimo della predizione. Una predizione che descrive, prima ancora che possa essere stato visto, un fenomeno predetto. Un predetto che indubbiamente viene descritto attraverso la parola prima ancora che quel fenomeno abbia potuto essere visto. Il prima-visto però si allaccia ad un qualcosa che appartiene al nostro passato e che noi abbiamo ben presente nella memoria proprio di quel presente in cui viviamo. Quindi il previsto relativo al futuro non può esistere poiché significherebbe «io posso vedere un fenomeno, ossia vivere e percepire un fenomeno che appartiene ad uno spazio-tempo relativizzato in un futuro nel quale è impossibile che io possa vivere». È chiaro per ognuno di noi che per poter vivere e quindi vedere un fenomeno situato nel futuro ci dovremmo servire di una fantascientifica macchina del tempo che a tutt’oggi non esiste. Quindi la previsione e la descrizione di quanto prima visto divengono necessariamente relative ad un fenomeno avvenuto nel passato, registrato nella nostra memoria. Una memoria che ci segnala che un fenomeno già avvenuto può avvenire ancora e quindi che tale fenomeno può essere previsto in un futuro prossimo o lontano. L’astronomia con la previsione delle eclissi, ne è un esempio emblematico che comprova tangibilmente da tempo immemorabile quanto stiamo dicendo. Quindi come è possibile predire un eclissi così è possibile predire la ripetizione di un fenomeno già avvenuto ossia registrato nella nostra memoria e quindi facente parte della nostra esperienza. Quindi ciò che è “ricordato” o meglio “prima-ricordato” diviene oggetto e soggetto della premonizione. Una premonizione che però esula dai normali schemi di previsione scientifica rientrando nella categoria delle previsioni irrazionali ovvero non sostenute dalla nostra coscienza razionale. Quindi la premonizione diviene un sistema di previsione irrazionale del futuro non suffragata da una sequenza ben precisa. Tale sequenza è quella che noi ben conosciamo della conoscenza-coscienza istintuale e conoscenza-coscienza razionale. In sostanza la premonizione, poiché irrazionale, rimane legata allo stadio della conoscenza-coscienza istintuale. Una conoscenza-coscienza istintuale che si presenta alterata nel suo percepito relativizzato nella dimensione dello stupore in cui si trova lo strumento della coscienza razionale. Per cui, per poter vaticinare, è necessario situarsi in una posizione psico-fisica relativa di stupore.

9. La premonizione

Non a caso, nel mondo classico, colui che vaticina o la Pizia addetta vaticinava proprio in una situazione di coscienza alla cui base necessariamente doveva esistere anche una percezione alterata della realtà. È in questo caso specifico che la parola premonizione esprime il suo significato più pregnante di “preavvertire, ammonire prima; presagire, preannunciare”[127] che si lega proprio con la funzione del vaticinare. Del resto il responso, la predizione del vaticinio, che suscitava lo stupore del postulante, ossia di colui che richiedeva il vaticinio stesso, era indotto nel vaticinante da chimie che inducevano lo stupore ossia, più propriamente, da sostanze stupefacenti. Quindi vaticinio e stupefacente divenivano un tutt’uno unitamente allo stato di alterazione percettiva. È proprio un illustre archeologo, Philipp Vandenberg, che eseguì una ricerca divenuta famosa sui santuari oracolari dell’antica Grecia, che ci informa al proposito: “A Lebadea il cliente, come nell’oracolo dei morti di Efira, veniva stordito con fumigazioni, profumi e droghe, ed era lui a cadere in stato di trance, non la Pizia, come a Delfi”[128] . Quello di Lebadea era il cosiddetto antro di Trofonio, di cui parla esplicitamente Pausania nella sua descrizione della Beozia (IX, 39,5 ss.). Questa caverna oracolare era costituita da uno stretto fornice nel quale, proprio secondo la testimonianza di Pausania: “Chi discende si siede per terra, tenendo in mano le focacce cotte col miele, introduce prima i piedi nel buco e poi segue con tutta la persona, stando attento che le ginocchia si trovino nel buco. Il resto del corpo viene subito trascinato e segue le ginocchia, così come un fiume grande e impetuoso inghiotte l’uomo che è preso in un vortice”[129]. All’uscita dal forno di Trofonio lo stato del postulante era ben particolare e si presentava palesemente come uno stato di coscienza alterata. È sempre Pausania che ci informa al proposito: “Quello che torna su dal Trofonio è afferrato dai sacerdoti e messo sul cosiddetto trono del ricordo, non lontano dal sacrario: essi poi gli chiedono che cosa abbia visto e appreso. Poi lo lasciano ai suoi parenti. Questi lo portano nella casa del buon demone e della buona ventura, dove già prima si era trattenuto, ancora tutto impaurito e senza coscienza di sé e di quanto lo circonda. Però più tardi rientra in possesso della ragione come prima, e gli torna anche il sorriso…”[130]. Lo stato di «senza coscienza di sé e di ciò che lo circonda» la «perdita del possesso della ragione» sono attribuibili, come ipotizzato anche da Philipp Vandenberg, all’effetto di sostanze stupefacenti. Il ricorso a tali sostanze sembra non essere estraneo all’usuale pratica del vaticinio nella Grecia antica. Infatti anche all’interno dell’oracolo dei morti di Efira, sempre secondo il resoconto di Philipp Vandenberg, sono state rinvenute consistenti tracce di haschish. Ci testimonia lo stesso al proposito: “Neri grumi di haschish, che Dakaris ha scoperto a mucchi, non lasciano dubbi sul fatto che i clienti dell’oracolo venivano indotti all’incubatio, una specie di sonno sacro. Qui sottoterra, vicino ai morti, essi avrebbero avuto sogni e rivelazioni per diretto contatto con le forze divine”[131]. La stimolazione della visione di ciò che non è visibile veniva praticata non solo attraverso lo stimolo degli stupefacenti ma anche attraverso una ben precisa dieta alimentare. Ci ragguaglia al proposito sempre Philipp Vandenberg: “Il professor Dakaris ha trovato tracce di fuochi, ossa di animali, centinaia di gusci di molluschi e grosse fave, che in Grecia erano sconosciute, ma che sono state ritrovate nelle tombe dei faraoni dell’undicesima dinastia. […] Fave, molluschi e carne di maiale erano, fin dai tempi più antichi, cibi dei morti. Le fave dai grossi semi, a causa del loro effetto rigonfiante e afrodisiaco, erano considerate impure dai preti egizi, mentre nei culti di Apollo, in Grecia, erano apprezzate come simboli di vita germinante”[132]. Quindi in sintesi potremmo affermare che le sostanze stupefacenti ed i cibi afrodisiaci fossero uno dei mezzi attraverso i quali veniva anticamente stimolata la pratica del vaticinio sia nei vaticinanti che nei postulanti. Prevedere il futuro diveniva una capacità propria sia al sacerdote che al profano. Una capacità che permetteva quindi anche all’uomo comune di prevedere il futuro e di superare l’incertezza legata al domani. Per ciò che riguarda lo stato di trance della Pizia, indotto da agenti esogeni come ipotizzato da Philipp Vandenberg nel lontano 1979, si ha una conferma da un recente studio interdisciplinare condotto specificatamente sull’oracolo di Delfi. Infatti in un articolo pubblicato in Italia nel settembre 2003, John R. Hale, archeologo all’Università di Luisville; Jelle Z. De Boer, professore di geologia alla Wesleyan University; Jeffrey P. Canton, chimico e docente presso il Dipartimento di oceanografia della Florida State University e Henry A. Spiller, tossicologo e direttore del Kentucky Regional Poison Center, confermano l’ipotesi formulata da Philipp Vandenberg. In sintesi il riassunto fornito in presentazione dell’articolo stesso è ben chiaro: “Nell’ultimo secolo, gli studiosi hanno declassato a mito la tradizionale spiegazione secondo cui vapori fuoriuscenti dal terreno inebriavano le sacerdotesse dell’oracolo di Delfi e ispiravano le loro profezie. Recenti indagini scientifiche dimostrano che i resoconti degli autori classici erano in realtà estremamente accurati. In particolare, gli autori dell’articolo hanno identificato due faglie che si incrociano esattamente al di sotto del sito dell’oracolo. Inoltre gli strati bituminosi nelle formazioni calcaree della regione davano probabilmente origine a emissioni di etilene, un gas che induce uno stato di trance e che poteva sprigionarsi dal terreno attraverso fratture prodotte dall’attività delle faglie”[133]. Infatti a proposito dell’etilene la coincidenza fra i dati delle ricerche geologiche e le fonti letterarie corrisponde perfettamente: “Poiché l’etilene ha un odore dolce, la sua presenza sembra confermare la descrizione di Plutarco, secondo cui il gas odorava come un profumo prezioso”[134]. I risultati della ricerca interdisciplinare dei ricercatori statunitensi sull’oracolo di Delfi hanno ulteriori conferme, per ciò che riguarda la pratica oracolare nella Grecia classica, da parte del noto divulgatore scientifico Roberto Negrini. Ci informa lo stesso: “Su sollecitazioni del noto mitologo e storico delle religioni Karoly Kerényi, amico di Hofmann, furono constatate notevoli affinità strutturali tra alcune cerimonie rituali indigene messicane e le pratiche misteriche a base estatica della Grecia classica. Si giunse così a ipotizzare che la bevanda sacra offerta agli iniziati nel corso dei Misteri Eleusini per celebrare la loro mistica unione con la Dea Madre Demetra, Signora del grano, il kykeon, citato da Eraclito e da altre fonti, la cui composizione era a base di graminacee, contenesse principi psicoattivi affini a quelli dell’ololiuhqui e della segale cornuta e fosse quindi sostanzialmente a base di LSD”[135]. Eraclito è ben chiaro al proposito. Scrive infatti nel frammento 125: “Anche il ciceone si separa se non è agitato”. Il frammento di colui che fu il gran sacerdote del tempio di Artemide ad Efeso ci rimanda direttamente al ciceone, ossia al kykeon, utilizzato durante il rito di iniziazione ai Misteri Eleusini di Demetra. Troviamo una descrizione ben precisa di tale bevanda all’interno degli Inni Omerici nello specifico nell’Inno a Demetra. Leggiamo al proposito: “Allora Metanira, riempita una coppa di vino dolce come il miele, a lei la porgeva ma la dea lo respinse: disse che in verità le era vietato bere il rosso vino, e comandò che le offrisse come bevanda acqua con farina d’orzo, mescolandovi la menta delicata. La donna preparò il ciceone, e lo porse alla dea come ella aveva ordinato: Demetra, la molto venerata, accettandolo, inaugurò il rito”[136]. È qui da notare che nel rito eleusino era proibito l’uso del vino sacro a Dioniso che miscelato nel kykeon avrebbe ottenuto degli effetti ben differenti. L’effetto del kykeon eleusino si rendeva attivo grazie alla presenza nell’orzo di un fungo allucinogeno selezionato proprio dai sacerdoti di Demetra. Il miscelare acqua, menta e quell’orzo particolare aveva una sua finalità ben precisa. È infatti attraverso la miscelazione data dallo scuotimento, proprio come descritto da Eraclito, che le sostanze allucinogene contenute in quel particolare fungo dell’orzo, potevano sciogliersi nell’acqua. È lo psicoanalista Gilberto Camilla a spiegarci quel particolare processo chimico nel dettaglio: “[…] gli antichi Greci erano perfettamente in grado di preparare una pozione allucinogena non tossica partendo dall’ergot. Gli alcaloidi di questo minuscolo fungo si possono infatti dividere grossolanamente in due gruppi: quelli non solubili in acqua, peptidici, ad elevata tossicità, e quelli idrosolubili, derivati dall’acido lisergico, a bassa tossicità ed elevata psicoattività. Tra questi ultimi troviamo l’ergina (amido dell’acido d-lisergico), alcaloide presente anche nell’ololiuhqui, pianta sacra degli Aztechi. I greci, o per lo meno la classe sacerdotale di Eleusi, non avrebbero perciò incontrato grosse difficoltà a preparare una bevanda altamente allucinogena con una soluzione acquosa di Claviceps, separando così gli alcaloidi idrosolubili (psicoattivi) da quelli non solubili in acqua (tossici), o addirittura ad utilizzare una specie di Claviceps che contenesse soltanto, al pari dell’ololihuqui, alcaloidi psicoattivi, come la Claviceps paspalii, parassita del Paspalum distichum, graminacea comunissima in Grecia”[137]. Il consumo di questa sostanza aveva un effetto psicotropo ben preciso. Quello di provocare una allucinazione ben determinata. Nei fatti: “[…] al telesterion o Stanza dei Misteri, in cui si svolgeva il rito misterico […] i fedeli sperimentavano la visione di “luce splendente”. Quella luce splendente che può essere considerata proprio letteralmente la più viva espressione di una allucinazione, è legata proprio al significato simbolico dei riti eleusini. Infatti i Grandi Misteri eleusini avevano inizio nel mese di “Boedromione (settembre-ottobre)”[138] verosimilmente intorno all’equinozio di autunno. L’equinozio di autunno infatti segna il passaggio dai sei mesi in cui prevale la luce durante ogni giorno a quei sei mesi nei quali prevale al contrario la durata della notte e, quindi, del buio. Il simbolismo degli opposti luce-oscurità diviene sinonimo della vita e della morte. Infatti non a caso durante il tragitto da Atene ad Eleusi: “[…] la processione raggiungeva uno stretto ponte sul fiume Kephysios, ponte che oggi è a malapena visibile, sommerso dalle acque palustri che dividevano i territori di Atene e di Eleusi. Il corteo mistico attraversava qui simbolicamente le frontiere fra il mondo dei vivi e quello dei morti”[139]. L’associazione fra luce ed oscurità, fra vita e morte a tal punto diviene evidente. Il minuscolo fungo dell’ergot, parassita del Paspalum distichum, graminacea comunissima in Grecia, svolgeva la funzione di evocare quasi magicamente quella grande luce che si contrapponeva al prevalere dell’oscurità dei sei mesi legati al nadir solare. Quella luce abbagliante diveniva quindi sinonimo di rinascita nei confronti della morte. A questo simbolismo spirituale così evidente si contrapponeva quello terreno ed istintuale di un altro kykeon legato ad un’altra mistica, quella dell’ebbrezza e dell’erotismo dionisiaco. Infatti quel ciceone o kykeon, era un: “beveraggio; miscela o bevanda di farina, cacio e vino o anche miele. Tras. Miscuglio, guazzabuglio, confusione”[140]. La promiscuità, il guazzabuglio, la confusione ci rimandano senza tema di errore all’atmosfera dionisiaca. Del kykeon diluito con il vino abbiamo notizia attraverso il racconto dell’Odissea di Omero. È la maga Circe che prepara un kykeon ben particolare: “Li condusse a sedere sopra troni e divani/ e per loro del cacio, della farina d’orzo, del miele/ nel vino di Pramno mischiò: ma univa nel vaso/ farmachi tristi, perché del tutto scordassero la terra paterna./ e appena ne diede loro e ne bevvero, ecco che subito,/ con la bacchetta battendoli, nei porcili li chiuse./ essi di porci avevano testa e setole e voce/ e corpo: solo la mente era sempre quella di prima”[141]. I “farmachi tristi” sono sicuramente degli allucinogeni per i quali esiste un antidoto ben preciso, quello che il dio Ermes fornirà ad Ulisse. La narrazione al proposito è ben puntuale: “Farà il miscuglio e metterà del veleno nel vaso; ma non così potrà farti incantesimo, non lo permette/ l’erba benefica che sto per darti, e tutto ti spiego: quando Circe ti colpirà con la lunga bacchetta, / tu allora la spada affilata dalla coscia sguainando, su Circe balza, come deciso ad ucciderla. [..] Così detto, mi dava l’erba l’Argheifonte, / da terra strappandola e la natura me ne mostrò;/ la radice era nera, al latte simile il fiore,/ molu la chiamano i numi. Strapparla è difficile/ per le creature mortali, ma gli dei tutto possono”[142]. Però Ulisse rimase un anno nella reggia della maga Circe ammaliato dall’amore di quella “dea luminosa”. In questo caso il kykeon del miscuglio, guazzabuglio e confusione rivela, al contrario del kykeon eleusino, nella sua parabola metaforica lo stretto legame che esiste fra erotismo e oblio. Non a caso Ulisse e i suoi compagni rimasero presso la reggia della dea “dalle belle trecce” per un anno intero dimenticando “la solida casa e la terra dei padri”[143]. Quindi a tal punto possiamo ben affermare che la premonizione, il vaticinio fossero legati ad una alterazione della percezione e quindi della coscienza indotti attraverso l’utilizzo di “piante e sostanze psicoattivi” che inducevano lo stato di stupore che predisponeva alla premonizione o preveggenza. Abbiamo citato per ultimo il caso del «ciceone« nel quale è attestato l’utilizzo della bevanda di cui Bacco è sinonimo ossia il vino. È quindi ben a ragione, in piena coerenza con le dinamiche appena descritte, che Lorenzo de’ Medici, amico e coetaneo di Leonardo da Vinci, poteva scrivere quella Canzona, per cui ancor oggi è ricordato, in onore di Bacco, dio del vino e dell’amore. Le parole del Magnifico dispiegano con estrema eleganza il loro filo concettuale: “Quant’è bella giovinezza/ che si fugge tuttavia!/ Chi vuol essere lieto, sia:/ di doman non c’è certezza./ Quest’è Bacco ed Arianna,/ belli, e l’un dell’altro ardenti:/ perché ‘l tempo fugge e inganna, sempre insieme stan contenti./ Queste ninfe ed altre genti/ sono allegre tuttavia/ Chi vuol esser lieto, sia: / di doman non c’è certezza./ Questi lieti satiretti,/ delle ninfe innamorati,/ per caverne e per boschetti/ han lor posto cento agguati;/ or da Bacco riscaldati,/ ballon, salton tuttavia./ Chi vuol esser lieto, sia: / di doman non c’è certezza./ Queste ninfe hanno anche caro/ da lor essere ingannate:/ non può far a Amor riparo,/ se son gente rozze e ingrate:/ ora insieme mescolate / suonon, canton tuttavia./ Chi vuol esser lieto, sia: / di doman non c’è certezza./ Questa soma, che vien drieto/ sopra l’asino, è Sileno:/ così vecchio e ebbro e lieto,/ già di carne e d’anni pieno;/ se non può star ritto, almeno/ ride e gode tuttavia./ Chi vuol essere lieto, sia:/ di doman non c’è certezza./ Mida vien drieto a costoro:/ ciò che tocca, oro diventa./ E che giova aver tesoro, s’altro poi non si contenta?/ Che dolcezza vuoi che senta/ chi ha sete tuttavia?/ Chi vuol essere lieto, sia:/ di doman non c’è certezza./ Ciascun apra ben gli orecchi,/ di doman nessun si paschi;/ oggi siàn, giovani e vecchi,/ lieti ognun, femmine e maschi;/ ogni tristo pensier caschi:/ facciam festa tuttavia./ Chi vuol essere lieto, sia:/ di doman non c’è certezza./ Donne e giovinetti amanti,/ viva Bacco e viva Amore!/ ciascun suoni, balli e canti!/ Arda di dolcezza il core!/ Non fatica, non dolore!/ Ciò c’ha a esser, convien sia:/ Chi vuol essere lieto, sia:/ di doman non c’è certezza”[144]. I versi della sua Canzona di Bacco esprimono chiaramente l’imprevedibilità del futuro e si legano proprio a doppio legame con la stessa imprevedibilità del domani in Orazio e con quel vino che, dopo aver riscaldato il poeta latino rendeva ugualmente calde le notti dei giovani gaudenti fiorentini. In realtà tutto ciò fa parte del comune rischio della vita a cui ognuno di noi è esposto. A tal punto il terrore nei confronti degli eventi determina una presa di posizione nei confronti dell’esistenza da parte dell’essere umano che si esprime attraverso il concetto del carpe diem già cantato da Orazio (68-8 a.C.). La conclusione di tale percorso concettuale si definisce attraverso le sue motivazioni. Scrive il poeta latino: “Tu non chiedere (tanto non è dato/ sapere) quale a me, quale altra a te/ sorte gli dei concedano, Leucònoe;/ e i giri delle stelle non tentare./ Meglio sporgersi al buio del domani/ quale che sia, anche se molti inverni/ ci assegna Giove o sia l’ultimo questo/ che su le opposte rocce stanca il mare/ Tirreno: appronta i vini, saggia; e accorcia,/ poi che lo spazio è breve, il desiderio/ lungo. Parliamo, e il tempo invido vola:/ godi il presente (carpe diem), e il resto appena credilo”[145]. In sintesi ciò che motiva il carpe diem si lega alla imprevedibilità della vita. Una vita che nel suo “sporgersi al buio del domani” ossia all’imprevedibilità del futuro viene allietata dal limpido nettare di Bacco ossia dal vino. La stessa tematica dell’imprevedibilità del domani, che abbiamo visto proposta da un contemporaneo amico di Leonardo ossia Lorenzo de’ Medici. Nella sua Canzona di Bacco l’intelletto più sensualizzato diviene a sua volta mezzo attraverso il quale la poiesi creativa del mondo fisico si dispiega, si rivela allo sguardo dello spettatore, che è nel contempo anche attore, in tutta la sua stupenda meraviglia. Una meraviglia del sensibile che provoca il più intenso stupore dell’anima. Un’anima od una psiche che a tal punto si rivela ebbra di piacere. È questo il quadro dipinto dal Magnifico poeta. Nella Canzona di Bacco ed Arianna il gioco della poiesi segue un filo conduttore ben preciso. Il soggetto principale, colui che da il titolo al movimento armonico della canzone, è Bacco, il dio dell’ebbrezza ossia l’eros che rende ebbra la psiche che si coniuga con lui. Una psiche che di definisce nella rappresentazione di Arianna. Il filo conduttore che intesse la Canzona è costituito dal ripetuto coniugarsi del concetto che «chi vuol essere lieto, sia/ di doman non c’è certezza». In sostanza il piacere, l’ebbrezza dell’amore diviene ciò che annulla la drammatica imprevedibilità del futuro. Il coniugarsi fra eros e psiche permette attraverso il piacere dei sensi la conoscenza del sensibile. Un sensibile non più ristretto all’interno dei canoni della normale percezione ma dilatato paradossalmente nei liberi confini dell’ebbrezza. A tal punto ogni nostra parola diviene inutile definendosi nella mirabile scrittura di Lorenzo de’ Medici che si dispiega davanti a noi presentandosi in tutta la sua splendida armonia: La Canzone del Magnifico con il suo ripetuto «di doman non c’è certezza» pilota l’attenzione del lettore, mediante l’artefatto del ripetuto stesso, verso la tematica del futuro. Il futuro in se e per se richiama, prima di ogni altra considerazione, la nostra attenzione. È, quello di Lorenzo de’ Medici, un futuro colorato di incertezza. È quindi un futuro che in se e per se è già ben definito. La definizione di questo futuro ci rimanda immediatamente a ricercare le cause stesse che hanno conformato tale definizione. La causa prima che appare immediatamente all’evidenza è costituita da un fattore comune, da un fenomeno universale che coinvolge ogni essere umano, ossia la morte. Una morte che, come ente fenomenico certo, non dovrebbe suscitare incertezze proprio perché è, per ciò che riguarda il futuro di ognuno di noi, un fenomeno certo. A tal punto l’incertezza che colora tale certezza è sicuramente dovuta al coinvolgimento o ai fattori concomitanti che volgono unitamente l’essere umano verso tale fenomeno. Nei fatti un’esperienza, nel momento stesso in cui non c’è, rende impossibile ogni prevedibilità del futuro e quindi un calcolo possibilistico. L’essere umano non potrà possedere una coscienza razionale che gli possa fornire una connotazione od una conformazione rilevante di un qualunque fenomeno. Viene a tal punto a mancare la condizione di coscienza razionale di un rilievo fenomenico ipotetico che possa ripresentarsi come prevedibile. Il non senso del senso, la non coscienza del fenomeno, si presenta come mera dinamica della realtà vissuta che si ripropone tale e quale è anche nella proiezione ideale della poiesi poetica. L’imprevedibilità fortunosa del domani ossia l’incertezza del futuro si presenta come conseguenza di una impossibilità esistenziale a cui sottostà ognuno di noi. Tale impossibilità si esprime semplicemente nel fatto che nessuno di noi può vivere l’esperienza del futuro ma solo e sempre l’esperienza di un presente continuo. Un presente continuo che diviene passato conformandosi nello spessore della nostra memoria come accaduto ossia come fenomeno sperimentato all’interno del nostro vissuto. Un presente continuo che prelude, senza soluzione di continuità, al futuro. Quindi l’incertezza del domani del Magnifico Lorenzo de’ Medici si connota come canone che sancisce il secondo principio della termodinamica. Quest’ultimo: “[…] incorpora la familiare osservazione che la maggior parte dei processi naturali è irreversibile”[146]. Infatti rimemoriamo l’enunciato per noi familiare di Jacob Bekenstein: “una tazza che cade dal tavolo va in frantumi, ma nessuno ha mai visto dei cocci che all’improvviso si assemblano spontaneamente a ricostituire una tazza intera”. L’esempio del fisico che ha in se e per se una coloritura negativa ricalca la coloritura negativa dell’incertezza del domani espressa dal poeta. In ambedue esiste una esemplificazione fenomenica che si esprime con una rottura, una frammentazione, un taglio o, più propriamente, una schizofrenia. Una schizofrenia che esprime la difficoltà di comunicazione, dell’essere uno di quei tre differenti universi spazio-temporali che si coniugano all’interno del nostro sistema nervoso. Ambedue le esemplificazioni, quella di Jacob Bekenstein e quella di Lorenzo de’ Medici, sono motivate dall’acquisizione, cosciente ed inconscia, del secondo principio della termodinamica. Un’acquisizione cosciente motivata dalla coscienza scientifica dello scienziato ed inconscia, o istintivamente derivata dalla percezione dello stesso principio della termodinamica, da parte del poeta. Le due differenti esternazioni, quella dello scienziato e quella del poeta, ci comunicano incisivamente che nel momento stesso in cui il presente diviene “domani” ossia futuro non c’è possibilità alcuna di percorrere fisicamente a ritroso il cammino del tempo. La giovinezza una volta passata diviene, senza possibilità di appello, vecchiaia e, parafrasando Jacob Bekenstein, “nessuno ha mai visto un vecchio che all’improvviso percorra a ritroso la sua fisicità recuperando la passata e quindi fuggita giovinezza”. Semplicemente potremmo affermare che il fisico in termini scientifici attraverso la grafia matematica ha descritto una realtà, quella entropica, di cui l’essere umano ha da sempre, in quanto tale, piena coscienza. Tale realtà comune ed universale è che ognuno di noi è destinato a morire. Questa verità comune da sempre e da tutti conosciuta viene trascritta dal fisico nella grafia matematica tendente a dimostrare l’enunciato per cui: «[…] l’entropia non può mai diminuire, disegna un percorso preferenziale al cambiamento qualitativo e alla storia evolutiva della materia/energia. Ed è un percorso che va dal meglio al peggio. Dal perfetto all’imperfetto. Dall’ordine al caos. Dall’improbabile al probabile» (Cfr. P. Greco). Quella stessa verità comune viene invece trascritta dal poeta come una parentesi velata dall’imprevedibilità che si pone come attimo di evasione nei confronti di quella incertezza, di quella instabilità nella quale si muove il cammino della vita di ogni essere umano. Una imprevedibilità che colpisce sia il capo di Stato che il più umile dei cittadini e che rende ogni essere umano simile ad ogni altro. Quindi quella stabilità universale, così anelata, quel principio antropico, che è comune ed universale si muove su differenti dimensioni spazio-temporali relative per noi sconosciute e quindi non stabilite. Si muove tautologicamente malgrado noi, malgrado la nostra finitezza percettiva o cognitiva. In sostanza quel pianeta sconosciuto che esiste malgrado la nostra finitezza percettiva e cognitiva si muove nell’universo malgrado noi. Esiste a nostra insaputa. Anche gli equilibri del pianeta, in un certo seno nel conosciuto, si muovono malgrado noi e ci pongono molto spesso di fronte all’evidenza di un fenomeno imprevedibile od imprevisto quale un fenomeno meteorologico oppure un assestamento tellurico. Un assestamento tellurico quale un terremoto od un maremoto, allo stato attuale parzialmente prevedibili, ma molto spesso così fulminei nella loro subitaneità da coglierci impreparati. Il terremoto ed il maremoto del 26 dicembre 2004 nel sud-est asiatico ne sono una prova tragica ma emblematica. Quindi il fenomeno, l’evento si muove, malgrado la nostra non conoscenza, seguendo il principio antropico universale e determinando una connessione con il quadro generale dell’universo simile a quella del battito di ali di una farfalla in Amazzonia. È lo stesso insieme di equilibri dinamici che stabilmente in diacrosincronia si assestano formando nuovi equilibri quali quelli che si determinano caleidoscopicamente sul nostro pianeta, come ad esempio nei moti della terra, ossia nei terremoti. In sostanza colui che conosce tutto, hic et nunc, qui ed ora, in tutto l’universo è solo la divinità e mai l’uomo potrà essere in possesso di tale onniscienza. Come si vede suo malgrado ed a sua insaputa, nel suo smisurato desiderio di conoscenza, l’essere umano tende sempre e in ogni momento a ricongiungersi con il divino. E’ nella negazione di tale pulsione, di tale spinta di ricerca poietica in ogni campo che l’essere umano, come messer Pierfrancesco Ricci o quei dua così ostili a Benvenuto Cellini, nega la propria umanità e la propria filiazione dal divino. Eraclito dipinge il quadro del rimosso, ossia di colui che si oppone alla conoscenza, in modo mirabile. Si riferisce esplicitamente a coloro che negano il proprio intelletto ossia quel nous del quale ci siamo interessati fino ad ora. Nella prassi: “Ascoltando i privi di intelligenza somigliano ai sordi; a loro si riferisce il detto, che «pur presenti, sono assenti” (fr. 34). Una assenza che sancisce la presenza del rimosso, della negazione del sapere e della conoscenza. Un rimosso che sembra far parte essenziale di quella polemica o di quel contrasto esistente fra due partiti opposti. Un partito che spinge alla conoscenza ed un altro partito che nega la conoscenza stessa. In sostanza ci troviamo nuovamente di fronte all’evidenza della nostra limitazione percettiva o di conoscenza, acuita dal non ascolto, che ci vincola in un campo ristretto di coscienza. Nella nostra tesi colui che conosce perfettamente, avendone anche piena coscienza, “quando una farfalla batte le ali” o quanto accada nell’universo, è l’entità divina. Una entità divina che ha un rapporto ben preciso con l’universo. Un rapporto che potremmo definire di costante unione dinamica. Quindi l’eroica utopia di Jacob Bekenstein si presenta pienamente utopica, per la nostra coscienza razionale, a causa di queste circostanze ben precise. È oltremodo impensabile racchiudere l’informazione “necessaria per descrivere un intero universo” (Cfr. J. Bekenstein) sia nella memoria di un megacomputer sia in un grano di sabbia. Per cui si hanno due difficoltà: sia una difficoltà tecnica che una difficoltà di registrazione incompleta dei dati che inficia la prevedibilità (Cfr. E. Lorenz). È impossibile infatti rendersi conto al momento attuale di quante farfalle battano le ali o di qualunque ente condizioni anche impercettibilmente la vita dell’universo. Se a ciò aggiungiamo che esiste un filo conduttore di concausalità risulta ben evidente il fatto che rimane impossibile registrare la concatenazione delle cause che hanno condotto l’iterazione della vita fino ad ora. Se pensiamo inoltre che ancora non si conoscono bene sia il big bang che il big bounce e si brancola ancora nel buio circa la finitezza o la non finitezza dell’universo. Se pensiamo inoltre all’emblematica battuta divenuta famosa a proposito dei muoni del premio Nobel Isidor I. Rabi che disse: «E questo chi l’ha ordinato?» (Cfr. J. Achenbach), ci rendiamo conto di essere ancora come quell’uomo eracliteo che “nella notte accende luce per sé”. Però una cosa è certa, esiste una concatenazione di cause inserite all’interno di una armonia anche dissonante che annulla ciò che viene definito come caso o come caos da esso derivante. Nei fatti ci troviamo all’interno di una armonia talmente estesa da non poter essere compresa o contenuta da un essere umano ma solo intuita. L’insieme degli equilibri e delle armonie dell’universo è talmente raffinato e misurato che ogni minima variazione potrebbe, come sperimentato da Edward Lorenz, modificarne l’intero quadro. Ciò accredita ulteriormente la validità del principio antropico. Il battito d’ali di una farfalla nel momento stesso in cui è conosciuto o determinato ha una sua ben precisa stabilità che entra in armonia dinamica con l’intero quadro. Un quadro che si definisce tautologicamente nel suo prodotto. Un quadro che è tale e quale grazie al prodotto di tutti i fattori conosciuti e sconosciuti, che lo determinano così come è in un ben preciso istante. È quindi tale quadro la risultante tautologica e stabile prodotta da una infinita serie di cognite ed incognite. Il mistico dal canto suo nello spazio infinitesimale della sua specifica intuizione può avere la percezione di tale armonia esternandola come creazione poietica o creativa. Una intuizione relativa ad una pratica ben precisa ossia quella tesa alla contemplazione del divino. Una contemplazione che tende a superare ogni barriera che lo separa da quell’ente primo attraverso il filo conduttore che supera ogni barriera del riflesso e del relativo definendosi nel trascendente. Una contemplazione che giunge infine alla percezione. Una percezione del divino che potremmo definire come un brevissimo squarcio che poi necessariamente deve richiudersi poiché quel contatto con il divino, come nella tradizione classica ed in quella biblica, potrebbe folgorare oppure non far «restare vivi». Nella tradizione classica un esempio fra tutti è quello di Semele: “Poiché Zeus le aveva promesso di esaudire un suo desiderio, fu costretto a mostrarlesi in tutta la sua maestà divina, bruciandola con i suoi fulmini”[147]. Altrettanto chiaro al proposito è l’Antico Testamento. Alla richiesta di Mosè: «Indicami la tua via così che io ti conosca» (Esodo, 33, 13) rispose il Signore: «Ma tu non potrai vedere il mio volto, perché nessun uomo può vedermi e restare vivo» ( Esodo 33,20). Per ciò che riguarda il livello della coscienza razionale avremo un acquietarsi di quella tumultuosità nel contempo percettiva e trascendente del mistico. Nel mare calmo della coscienza razionale ci troveremo innanzi al principio antropico che secondo una ben stabile misura regola con le sue leggi tutto l’universo. Infatti se pensiamo anche solo alla forza di gravità, rimemorando l’affermazione dell’astronomo J. Gribbin, potremo affermare che: “Noi non potremmo esistere se l’intensità dell’interazione gravitazionale avesse avuto un valore diverso da quello che conosciamo”. Per tal motivo possiamo dubitare dell’esistenza del caos in quanto tale. Il caos non è altro che l’espressione caotica che si presenta alla nostra mente confusa nel momento stesso in cui siamo incapaci o inadeguati a riconoscere la realtà o la verità di un fenomeno. Tutto ciò che avviene nell’universo ha vita, “secondo misura” (fr. 30), ovvero secondo valori ben precisi. Anche il caos rientra all’interno di questa regola per cui lo sconosciuto che contiene può essere indagato poiché anche se sconosciuto segue delle regole ben precise. Ed è proprio la legge insita in quel nous che regola senza soluzione di continuità la vita di un intero universo. Però la fortuna aiuta sempre l’audace per cui sicuramente chi persevera eroicamente nell’utopia annulla con la propria audacia l’utopia stessa contribuendo in maniera tangibile al progresso scientifico e quindi alla nostra crescita intellettuale. Il nous dal canto suo, nella sua interazione continua, prosegue il suo cammino diacronico, che si dipana in perfetta sincronia nel presentarsi “secondo misura” della dinamica della riflessione e del trasformarsi relativo o trascendente. Anche il fisico moderno, nella sua eroica utopia, cerca di cogliere la significazione di quel trascendente significante ponendosi a sua insaputa all’interno di una posizione sacerdotale nei confronti del mondo fisico esattamente come il teologo sta in una posizione sacerdotale nei confronti del mondo spirituale. I contrasti, il pòlemos (conflitto) eracliteo, inevitabili dovuti ai differenti cammini della ricerca ed ai differenti ambiti fisico e psichico della ricerca stessa sono prova inequivocabile che ambedue, con modalità differenti hanno una meta comune costituita da una identica teleologia ovvero la scoperta di Dio. La saggezza di ambedue si muove attraverso il superamento del contrasto relativo all’egemonia relativizzata nell’ambito di un proprio e specifico campo di ricerca. Un campo di ricerca che non potrà mai essere egemone ma relativo. Il superamento di tale relatività, come all’interno di ognuno di noi, non può altro che presentarsi saggiamente solo in un interscambio privilegiato e costruttivo. Il concetto dell’ecumenismo a cui tende anche la nostra struttura neurologica macleanianamente una e trina ce lo impone.

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[1] J. GRIBBIN, Astronomia e Cosmologia, cit. p. 392.

[2] P. GRECO, Einstein e il ciabattino, cit., p. 72.

[3] LEONARDO DA VINCI, Libri di pittura, I, Giunti, Firenze, 1995, p. 206.

[4] O. PIANIGIANI, Vocabolario etimologico, cit.

[5] L’UNIVERSALE, La Grande Enciclopedia Tematica, Garzanti, Milano, 2004, p. 607.

[6] G. CALIENDO, Dai cieli dell’Ellade ai colli di Roma, Federico e Ardia Editore, Napoli, 1961, p. 99.

[7] G. DEVOTO, Dizionario Etimologico, cit., p. 175.

[8] PETRONIUS ARBITER, Satyricon, CXX/CXXI.

[9] G. DEVOTO, cit. p. 175.

[10] R. GRAVES, I miti greci, Longanesi, Milano, 1983, p. 111.

[11] Ivi, pp. 11-112.

[12] G. CASANOVA, Storia della mia vita, a cura di C. CORDIE’, Edizioni Casini, Roma, 1961, vol. I, p. 244.

[13] Ivi, p. 268.

[14]M. STAPLETON-E.SERVAN-SCHREIBER, Il Grande Libro della Mitologia Greca e Romana, Mondadori, Milano, 1979, p. 164.

[15] Venezia 1725 - Castello di Dux, Boemia, 1798.

[16] G. CASANOVA, Storia della mia vita, cit., vol. I, p. 123.

[17] S. FREUD, La nevrosi d’angoscia, (1895), in Opere, cit., vol. II, p. 155.

[18] J. SHREEVE, Alla scoperta dei segreti della mente, in «National Geographic», marzo 2005.

[19] G. CASANOVA, Storia della mia vita, cit., p. 161.

[20] Ivi, p. 132.

[21] S. FREUD, La nevrosi d’angoscia, (1895), in Opere, cit., vol. II, p. 155.

[22] S. FREUD, Compendio di tutti gli scritti, Bollati Boringhieri, Torino 1999, p. 43.

[23] PETRONIUS ARBITER, Satyricon, CXXVI, cit..

[24] Ivi, CXXVI.

[25] Ibidem.

[26] DECIMUS IUNIUS IUVENALIS, Satyre, VI, 120-135.

[27] E. BORNEMAN, Dizionario dell’erotismo, Rizzoli, Milano, 1988, p. 533.

[28] Ivi, p. 697.

[29]AMBROSIUS MACROBIUS THEODOSIUS, Saturnalia, I, 12.

[30] PETRONIUS ARBITER, Satyricon, LXXV-LXXVI.

[31] LUCIUS ANNAEUS SENECA, Epistole, 58, 22.

[32] G. CASANOVA, Storia della mia vita, cit., p. 160.

[33] J. CHEVALIER – A. GHEERBRANT, Dizionario dei simboli, cit., p. 290.

[34] Ivi, p. 162.

[35] Ibidem.

[36] O. PIANIGIANI, Vocabolario Etimologico della Lingua Italiana, cit., p. 477.

[37] GAIUS SUETONIUS TRANQUILLUS, De Vita Duodecim Caesarum Libri VIII, lib. II, XCIX.

[38] Ivi, lib. VI, 23.

[39] Ivi, lib. XLVII.

[40] Ibidem.

[41] PUBLIUS CORNELIUS TACITUS, Annales, Lib. XVI, 19.

[42] J. CHEVALIER – A. GHEERBRANT, Dizionario dei simboli, cit., p. 417.

[43] S. FREUD, Tre Saggi sulla Sessualità Infantile, (1905) in Opere, cit., vol. IV, pp. 499-500.

[44] R. RESTAK, Il cervello del bambino, cit., p. 172.

[45] J. SHREEVE, Alla scoperta dei segreti della mente, cit., p. 42.

[46] P. MONAGHAN, Le Donne nei Miti e nelle Leggende, Red Edizioni, Como, 1987, p. 177.

[47] D. SABBATUCCI, La Religione di Roma Antica, Edizioni Seam, Milano, 1999, p. 151.

[48] Ivi, p. 149.

[49] S. FREUD, La scomposizione della personalità psichica (1932), in Opere, cit., vol. XI, p. 170.

[50] O. PIANIGIANI, Dizionari Etimologico, cit., p. 955.

[51] S. FREUD, Al di là del principio di piacere, (1920), in Opere, cit., vol. IX, p. 200.

[52] Ivi, p. 201.

[53] Ivi, p. 203.

[54] L. MAGINI, Le feste di Venere, «L’Erma» di Brestchneider, Roma, 1996, p. 34.

[55] O. PIANIGIANI, Vocabolario Etimologico, cit.

[56] L. ROCCI, Vocabolario Greco-Italiano, cit.

[57] E. M. MOORMANN – W. UITTERHOEVE, Miti e personaggi del mondo classico, cit., p. 183.

[58] Ibidem.

[59] E. CANTARELLA, Pompei i volti dell’amore, Mondadori, Milano, 1998, p. 66.

[60] Ibidem.

[61] L. CASTIGLIONI – S. MARIOTTI, Vocabolario della Lingua Latina, cit..

[62] Ivi.

[63] O. PIANIGIANI, Vocabolario Etimologico della lingua Italiana, cit..

[64] G. DEVOTO, Dizionario Etimologico, cit..

[65] Ivi.

[66] B. COLONNA, Dizionario Etimologico, cit..

[67] O. PIANIGIANI, Vocabolario Etimologico, cit..

[68] G. GRODDECK, Il libro dell’Es, Adelphi, Milano, 1990, p. 244.

[69] S. FREUD, Introduzione al narcisismo, 1914, in Opere, cit., vol. VII, p. 452.

[70] M. GRANT - A. MULAS, Eros a Pompei, Mondadori, Milano, 1974, p. 138.

[71] L. CASTIGLIONI – S. MARIOTTI, Vocabolario della Lingua Latina, cit..

[72] M. GRANT - A. MULAS, Eros a Pompei, Mondadori, Milano, 1974, pp. 51-53.

[73] M. C. HOWATSON, Dizionario delle Letterature Classiche, Einaudi, Milano, 1993, p. 479.

[74] PETRONIUS ARBITER, Satyricon, XCII, cit..

[75] DECIMUS IUNIUS IUVENALIS, Satyre, VI, 370-375.

[76] E. BORNEMAN, Dizionario dell’erotismo, Rizzoli, Milano, 1984.

[77] Ivi, p. 549.

[78] S. FREUD, La sessualità femminile, (1931), in Opere, cit., vol. XI, p. 64.

[79] P. ANTONELLO, Opinò Cartesio. Monismo cognitivo e materia pensante in Gadda, al 25.07.2005 consultabile in Internet e di prossima pubblicazione.

[80] LAPLANCHE-PONTALIS, Enciclopedia della Psicoanalisi, cit., p. 77.

[81] G. DEVOTO, Dizionario Etimologico, cit..

[82] B. COLONNA, Dizionario Etimologico della Lingua Italiana, cit..

[83] L. CASTIGLIONI - S. MARIOTTI, Vocabolario della lingua latina, cit..

[84] L. ROCCIA, Vocabolario Greco-Italiano, cit..

[85] P. MACLEAN, Evoluzione del cervello e comportamento umano, cit., p. 7.

[86] S. FREUD, Tre Saggi sulla Teoria Sessuale, (1905), in Opere, cit., vol. IV, pp. 481-482.

[87] Ibidem..

[88] Ibidem.

[89] I. EIBL-EIBESFELDT, Etologia Umana, Bollati Boringhieri, Torino, 1993, p. 243.

[90] Cfr. M. BULLETTI, La Genesi della Violenza in Occidente, Volumnia Editrice, Perugia, 2004.