Miscellanea sull

Durante l’estate del 2003, mi fu chiesto di scrivere una serie di articoli sull’Islam per conto di un giovane gestore di un blog di Tiscali. Originariamente, ero intenzionato a pubblicare soltanto uno schema sommario del microcosmo Islamico, ma ben presto nuovi articoli furono pensati per integrare ed arricchire il materiale già pubblicato. Il risultato è forse uno scritto un po’ farraginoso e lacunoso, ma che del resto non potrebbe comunque avanzare pretese di esaustività, considerato l’enorme complessità dell’argomento che non può certamente essere esaurito in poche pagine. Successivamente ho raccolto tutto il materiale e ne ho tratto questo articolo.

ISLAM (“Abbandono”, “sottomissione” totale e incondizionata a Dio, VII sec. d. C.).

1) Sunniti = (ahl al- Sunnah wa’ l – gama’a : “gente della Sunnah e della comunità”). Fedeli alla Sunnah (“Tradizione”).680 milioni di fedeli,83% di tutti i Musulmani. Per i S. , dopo la morte di Muhammad (“sigillo dei profeti”) il califfato non è altro che una carica politica di carattere esecutivo volta alla corretta applicazione della legge (shari’a). ulteriore ramificazione sunnita; Hanifiti, Malikiti, Sciafiiti, Hanbaliti.

a) Hanfiti = 350 milioni. 43% di tutti i Musulmani. Seguaci della scuola dell’imam iracheno Abu Hanifa (696 – 767). Musulmani indiani e suddti della dinastia turca degli Ottomani.

b) Malikiti = seguaci della scuola dell’imam Malik ben Anas (710-795 d. C.). 160 milioni di seguaci. 20 %. Algeria,Marocco, Tunisia, Sudan, Alto Egitto.

c) Sciafiiti = 169 milioni. 20%. Scuola dell’i. al- Shafi’ i Abu ‘ Abd Allah Muhammad ibn Anas (767-820).

d) Hanbaliti = 0,2 %. Seguaci scuola ipertradizionalista di Ahmad ibn Hanbal (780-855).

2) Sciiti = 127 milioni. 15, 5 %. seguaci della shi’ a (“partito” di Ali). Sostengono che alla morte di Muhammad il più meritevole di essere capo (imam) era proprio Ali suo parente più prossimo e rappresentante dei più pii. Ulteriore ramificazione: Zaiditi, Ismailiti, Quarmati, Fatimidi, Nizariti, Khojas, Bohora, Imamiti, Nusairiti.

b) Ismailiti = da Isma’ il, figlio di Gia’- far as- Sadik. Siria, Iran, Afghanistan, India settentriale.

c) Qarmati = da H. Qarmat, Iraq meridionale, Siria, Chorassan, Punjab ed Arabia.

g) Bohora = dai Fatimidi, ma non appartengono al ramo dei Nizariti, ma a quello di Musta’li.

Inoltre altre correnti sciite sono gli ‘Ali ilahi, gli Assassini, i Batniti, gli Hurufi, i Muhammadiya e i Mutawali.

1) Kharijiti = seguaci del 4° califfo ‘Ali. Oasi Africa settentrionale, Oman ed isole.

2) Ibaditi = ramo moderato dei Kharijiti, dal nome del fondatore ‘Abd Allah ibn Ibad. Diffusi in Oman, Zanzibar, tra i Berberi dell’Algeria meridionale.

3) Wahhabiti = corrente radicale, di sedicenti sunniti, che prende il nome dal fondatore Muhammad ibn ‘Abd al-Wahhab. I Wahhabiti predicano il ritorno all’Islam originario di Maometto e proibiscono il consumo del caffè e del tabacco. Predicano, inoltre, l’ineluttabilità della “guerra santa”, ritenendo normativi solamente il Corano e la Sunnah primitiva. Rifiutano il culto delle reliquie e dei sepolcri dei santi.

4) Yazidi = corrente diffusa soprattutto dai Curdi. Originata da Omayyadi Yazid I. denominati anche “timorosi di Satana”. Gli Yazidi si dividono in laici e religiosi (sei classi). I bambini sono circoncisi e battezzati.

5) Drusi = dal turco Muhammad ibn Isma’il ad-Darazi. Curiosamente essi credono nella trasmigrazione delle anime e non riconoscono come precetti religiosi il digiuno ed il pellegrinaggio alla Mecca.

Anche gli Kharijiti e gli Ismailiti considerano come fondamentale un sesto precetto:

Si tratta della corrente mistico-esoterica dell’Islam. Tasawwuf dal termine suf (“stoffa di lana grezza” ) utilizzata dai mistici Islamici. Principali esponenti: Gialalu’d ad-Din Rumi, Abu Hamid al-Ghazali, ibn ‘Arabi. Oltre a questi, hanno aderito al sufismo anche diversi pensatori tradizionalisti, o perennialisti (“corrente perennialista”) occidentali, come R. Guénon e F. Schuon. Sovente avversato dalla teologia ufficiale per la sua esaltazione dell’amore universale, molto sviluppato in Iran (Persia) ed Iraq.

Organizzazioni contemporanee (sic) che propongono un ritorno all’Islam originario = Movimento PanIslamico, Lega Musulmana (1906, Dakka), Confraternita Musulmana (1928, Egitto; messa fuori legge nel 1954), Lega Araba (1945, Cairo).

1) c.d. Fondamentalisti (fondamentalismo Islamico) = propongono un ritorno alle origini, fondato sulla unione dell’autorità spirituale con il potere temporale. Applicazione “alla lettera” della shari’a e rifiuto violento della cultura occidentale (Iran, Pakistan, Afghanistan talebano)

2) c.d. Secolaristi = sostenitori della laicità dello stato (Iraq, Siria, Egitto, Turchia; n.b. Iraq, alla salute di chi predica lo “scontro tra civiltà”…)

3) c.d. Tradizionalisti = corrente intermedia. Si richiama alla tradizione e alla shari’a, ma senza rifiutare l’Occidente (Arabia Saudita, stati del Golfo).

4) c.d. Liberali = musulmani che rifiutano la visione integralista dello stato (minoranza).

5) Come evoluzione della corrente al punto 3, si devono segnalare anche le scuole millenaristiche, caratteristiche soprattutto dell’Africa Islamica; e correnti moderniste, come evoluzione dei punti 2 e 4.

Prima di illustrare in dettaglio i diversi aspetti della dottrina Islamica, per es. inerenti alla sfera interpersonale e familiare (relazioni uomo/donna, ecc.), o di avvicinare essotericamente (esteriormente) la mistica Islamica, ritengo che sia utile esporre i fondamenti metodologici dello studio di una o più religioni. Quest’iniziativa aiuterà ad inquadrare meglio la questione e a focalizzare l’asse da cui deve svilupparsi il dibattito. Nei prossimi giorni, pubblicherò quindi un breve rendiconto criteriologico.

I principali studiosi di scienze religiose hanno dimostrato da tempo l’inefficacia delle ricerche orientate e condizionate da due atteggiamenti antitetici, ma proprio per questo complementari nel loro anelito di rimozione della dimensione storica: il “religionismo” e il “riduzionismo”.

Definiamo “religionista”, l’atteggiamento di chi si appresta a fare la storia delle religioni, partendo egli stesso, da una posizione religiosa (consapevole o meno). Di solito, il religionista sostituisce la teologia o la filosofia della storia alla storiografia obiettiva. La metafisica all’analisi diacronica. L’atteggiamento religionista limita la libertà dell’indagine storica, perché in fondo ha già deciso, fideisticamente, che la storia del mondo riflette un piano universale della salvezza divina, e che le singole formazioni ierogenetiche devono essere assorbite in un quadro escatologico.

Definiamo “riduzionista”, la tendenza a ridurre a mere formazioni sociali tutte le grandi istituzioni sociali, specialmente la religione. Questa pozione fa capo alla scuola sociologica francese di Durkheim , per il quale la religione non sarebbe, in fondo, altro che la divinizzazione della stessa società, realizzata nei momenti di esaltazione della vita mentale e psichica degli individui. Ora, è evidente che i fattori materiali sono essenziali, se non primari, nella formazione delle rappresentazioni sacre. Ma non sono tutto: infatti, il riduzionismo, non può spiegare la religiosità dell’individuo come elemento cellulare e nel suo rapporto con la sacralità della Natura. Si tratta, cioè, di una chiave di lettura che risente di una chiara forzatura di fondo.

Altre correnti, ricadono, in modo discontinuo e variegato, nei due errori di fondo, sopra illustrati. La fenomenologia religiosa, ad es., predilige studiare i fenomeni religiosi in sé stessi, considerati come tipi ideali, senza alcuna preoccupazione di nesso causale o di collocazione spazio-temporale. I suoi sostenitori (M. Eliade, van der Leeuw ) sostengono che “LA” religione è congenita alla dimensione dell’esistenza umana, e che l’uomo è per sua essenza “homo religiosus”. Così, l’infinita varietà dei fenomeni religiosi vengono ridotti a pochissime radici generalmente invariabili. Si tratta quindi, di un atteggiamento latentemente religionista. Tuttavia, molti esponenti di questa corrente hanno incominciato a ridefinire la loro metodologia, cercando un connubio della fenomenologia con la storia. L’ultima fenomenologia appare quindi più fondata scientificamente.

Probabilmente, il metodo più sicuro per la storia delle religioni, è quello metodo-comparativo. Anche gli esponenti dell’approccio filologico ed archeologico- o comunque dello storicismo specialistico non comparativo- ricadono in alcuni errori di fondo. Lo specialista di una singola civiltà, ignora che lo stesso fenomeno religioso può essere presente anche in ambiti diversi, per cui non sarà mai in grado di valutarne il significato all’interno della civiltà di sua competenza (A. Brelich, “introduzione alla SDR”). Per esempio la presenza dell’offerta primiziale nella religione romana non può essere spiegata dall’interno della stessa, perché questa è più antica della civiltà romana. Inoltre, una particolare festa romana non può essere compresa bene se non si conosce il fenomeno festivo in sé, nella sua dimensione generale. Ma anche le religioni storiche ed universali, come il cristianesimo, l’Islamismo, il buddismo, non possono essere studiate all’interno di un singolo ambito culturale, perché si riallacciano a tendenze più antiche, che improvvisamente potenziano, anziché rappresentare delle novità assolute (ib.).

Ne consegue, che il migliore e più sicuro approccio alla storia delle religioni è costituito dal metodo storico-comparativo.

Altre correnti storico-religiose sono: la scuola “naturalistica”, la scuola “antropologica” o “animistica” o “totemistica”, le varie scuole “preanimistiche” (tra cui la scuola del “monoteismo primordiale”), i “culturstorici” ed infine gli “storico-psicologi”.

Con questo termine, il cui equivalente arabo “Tasawwuf” deriva dalla parola suf (“stoffa di lana grezza”), s’intende la corrente mistica dell’Islam. Mistica ed esoterica, perché nel caso del sufismo la distinzione tra i due termini non è agevole (in ambito puramente teorico, il mistico occidentale si distingue dall’esoterista per l’intenso desiderio di “bruciare la tappe”, trascendere le immagini e gli intermediari per dissolversi estaticamente con Dio). La stoffa di lana era quella utilizzata dai primi mistici e asceti. Inizialmente il sufismo subì l’ostilità della teologia ortodossa; attualmente è diffuso soprattutto in Iran ed India, oltre che in Europa ed in America. Il modello sufico è la vita del Profeta, in particolare la sua ascensione notturna. Il sufismo non è fondato sull’osservanza della shari’a, ma sull’esercizio della pietà e dell’amore universale. Esso è anche considerato il cuore (esoterico) dell’Islam di contro al formalismo ortodosso. Il sufi (termine, che però dev’essere attribuito unicamente a chi ha raggiunto la fine del cammino iniziatico, analogamente allo yogi indiano) ricerca l’estasi mediante una pratica definita dhikr (“menzione”) che consiste in ripetizioni litaniche a voce alta e/o interiormente, accompagnate da particolari movimenti del corpo e ad esercizi respiratori. Oltre allo dhkir, viene esercitata l’ascesi (zuhad), le abluzioni rituali, la danza. È proprio la dhkir, unita ai movimenti del corpo ed alla danza che consente l’unione con il Reale, ossia il Principio divino. Si tratta quindi di una forma di meditazione, che il maestro (shaykh o pir) insegna ai discepoli, insieme alla metafisica, la cosmologia, l’angelologia, La psicologia, e l’escatologia. il sufismo è una scuola di educazione spirituale: l’adepto ricerca più la realizzazione della virtù, che la conoscenza metafisica, che per il sufi appartiene a Dio. Attraverso l’addestramento della volontà contro la brama della concupiscenza, l’adepto cerca di trasformare il piombo dell’anima in oro e di realizzare l’ascensione spirituale verso Dio (in questo caso fortemente connotante è il simbolo dell’”aquila”, immagine che in ambito cristiano per Giovanni identifica il Logos divino, ossia il Verbo).

Tra le più note confraternite sufi (circa cento), possiamo menzionare quella degli Ahmadiya, contrassegnata dall’utilizzo del turbante rosso. La confraternita turca dei Bektashiya, quella dei Mawlawiyyah (di cui fece parte Gialalu’d ad-Din Rumi, il celebre mistico e poeta), conosciuta anche come ordine dei “dervisci danzanti”. Mentre “dervisci urlanti” sono definiti i membri della confraternita irachena dei Rifa’iya.

Tra i grandi maestri possiamo annoverare, oltra al già citato ad-Din Rumi, al-Ghazali, ibn ‘Arabi, ed infine la celebre mistica sufi Rabi, ah al-Adawiyyah.

Come abbiamo visto, con questo termine si è soliti indicare la corrente esoterica formatasi nell’ambito Islamico (sufismo, da suf, la ruvida veste di lana dei primi seguaci). Si tratta, indubbiamente, di una corrente che può essere considerata come “esoterica”, in quanto presenta dei gradi d’iniziazione; d’altra parte, non si può ignorare che il rito di passaggio non necessariamente qualifica gli elementi di una dottrina come esoterici. Esistono numerosi riti di passaggio, presso le civiltà c.d. primitive, che hanno carattere sociale e non sapienzale-elitario. Ma anche qualificando il tasawwuf come mistica, ci troviamo di fronte a dei problemi concettuali.

Uno dei quali, la intende come esperienza-limite, visio beatifica, apertura eccezionale di un canale di comunicazione con il divino, estasi febbrile ed eroica/erotica. In altre parole, come “sentimento oceanico” secondo la celebre definizione di Freud.

L’altra possibilità, richiama- viceversa- la unitas spiritus, l’unione con l’Uno, reiterata però come condizione possibile, costante e per nulla straordinaria (proprio nel senso che si dà nella quotidianità dello spirito e non nell’epifania di un’estasi catabasica sovrannaturale). Quest’ultima posizione è propugnata in Italia da M.Vannini.

Si tratta quindi di scegliere. Nel primo caso (freudismo), la mistica è un’esperienza-limite intrisa di fideismo, d’irrazionalismo, magari prodromo di disturbi psichici latenti (esiste tutta un’ampia, seppur superata, letteratura scientifica che riconduce la mistica alle compulsioni represse ed ai conflitti con le istanze inibitrici della psiche). Nel secondo (Vannini), essa è un’esperienza carica di lógos, di razionalità e di lucidità. Chiunque- premesse certe condizioni preliminari di purificazione interiore- può diventare un mistico, proprio perché si tratta di un’esperienza umana essenziale, e quindi comune a tutti, indistintamente.

Tuttavia, proprio perché, secondo Vannini, la religione Islamica- come quella ebraica – si fonda sull’assoluta trascendenza di Dio, esiste una sorta di frattura ontologica tra il credente ed il Creatore, uno iato assiologica ed incolmabile che rende problematico parlare di unitas spiritus, di Unione con l’Uno.

Vannini presenta, nel suo quasi introvabile libro “Il volto del Dio nascosto”, una seconda argomentazione sulla problematicità di una mistica musulmana, in senso proprio. Secondo lo studioso, la mistica è eterogenea al milieu ortodosso musulmano, che difatti ha sempre ostacolato aspramente il tasawwuf. Tuttavia, il fatto di asserire che “esistono grandi e significativi mistici musulmani, ma solo nel senso che provenivano dalla cultura Islamica, con la quale sono entrati in conflitto”[1], evidenzia come proprio dalla cultura Islamica provenga, si formi, un qualcosa di avvicinabile, equiparabile nei suoi assunti teoretici, ad una mistica. Identificato e verificato quindi il nucleo dottrinale coranico, diventa poi difficile negarne la provenienza ed appartenenza (sebbene, come nel caso del Sufismo, non risulti assottigliato sulla datità ortodossa). Proprio perché il sufismo, nasce nell’ambito musulmano, esso non può prescinderne.

Più efficace, a nostro avviso, si presenta, invece, l’altra argomentazione sopra indicata di Vannini, che nega la qualifica di “mistica” al tasawwuf, proprio perché riconosce l’assoluta trascendenza divina, la totale sottomissione (“Islam”) del fedele verso Allah.

Seguendo la tesi dello studioso italiano, diventa allora problematico il continuare a riferirsi ad una presunta “mistica Islamica”. Più efficace si presenta l’equiparazione al termine “esoterismo”. A. Faivre, mostra come anche questo termine presenti tre significati. Nel primo, “esoterismo” è inteso come una scienza o dottrina segreta. Nel secondo, come un Centro spirituale dell’essere, a cui accedere mediante tecniche arcane trasmesse dal maestro all’allievo. Nel terzo significato, il termine indica la storia delle correnti esoteriche occidentali, Islamiche, ebraiche[2]. Poiché il sufismo rientra in tutti e tre i significati, possiamo quindi definirlo come una corrente esoterica (tuttavia andrebbe ugualmente bene anche un altro vocabolo, “gnosi”. Il tasawwuf può quindi essere definito come una corrente esoterica e gnostica).

Abbiamo visto come il Sufismo sia, più che una mistica vera e propria, una dottrina esoterica che presenta numerose affinità con la mistica cristiana ed ebraica; entrambe caratterizzate, come l’Islam, dalla completa subordinazione passiva ad un Dio, totalmente trascendente.

Centrale nel tasawwuf è la via amoris, edificata come cavalcavia, stazione di passaggio verso l’”Identità Suprema”, l’esaustiva unione con Dio. Tutta l’ascetica sufi è indirizzata a questo fine e presenta delle notevoli affinità con la spiritualità cristiana dei Padri del deserto. Si tratta di un atteggiamento intimista e contemplativo contro l’attivismo degli altri seguaci del Profeta. Anche la rozza tunica di lana (suf) dei primi sufi deve essere intesa come simbolicamente contrapposta alla ricchezza del primo impero musulmano in via di espansione. Questo primordiale ascetismo, tuttavia, con il tempo si sublimò nella conoscenza d’amore, equiparando la Rinuncia a semplice mezzo preliminare e non più a fine. Lo scopo della fuga mundi, quindi, era la via amoris, a sua volta passaggio obbligato per l’Identità Suprema.

Figura di punta della conoscenza d’amore è la schiava Rabi’ah. Celeberrimi sono i suoi versi:

O mio Signore, le stelle brillano e gli occhi degli uomini sono chiusi, e i re hanno chiuso le loro porte e ogni amante è con il suo amato, e io sono qui sola con te[3]

L’amore “puro” e spirituale di Rabi’ah è esclusivo, proprio perché esclude dal suo orizzonte qualsiasi altro oggetto d’amore, che non sia quello divino. Si tratta, quindi, di una chiusura relazionale privilegiata del contemplante con il contemplato, con Dio, il sommo bene ed il supremo oggetto d’amore. Non si può sottovalutare le profonde affinità che uniscono gli slanci d’amore divino di Rabi’ah a quelli di altre pseudo-mistiche cristiane (sempre che si continui ad intendere la mistica come unitas spiritus, secondo la prospettiva di M. Vannini, e non come mera “mistica del sentimento”, e quindi, in altre parole, come pseudo-mistica[4]).

In molte mistiche cristiane come Teresa d’Ávila che desidera contemplare il colore degli occhi di Gesù, ad Agnese Blannbekin che vorrebbe toccarne il prepuzio infantile, a Margherita Ebner che anela ad allattare il neonato Gesù, per finire con Angela da Foligno che si vede tutta nuda di fronte a Cristo, assistiamo ad un chiaro camuffamento delle pulsioni sessuali represse e mortificate nell’ascesi. Tuttavia nel caso di Rabi’ah gli slanci pulsionali camuffati, tipici del monachesimo femminile, sono sublimati e raffinati in schemi derivati dalle categorie neoplatoniche che riescono a salvaguardare la purezza intenzionale cosciente del soggetto. A differenza dello spontaneismo delle mistiche cristiane del sentimento- che pur partendo da nobili intenti spirituali cadevano prede della forza simbolizzante del Perturbante, dell’Es- nel caso della sufi, la padronanza delle categorie metafisiche, quindi della capacità procrastinante, dif-ferenziante, rinviante dell’Intelletto, sottrae la immediatezza dello slancio amoroso alle trappole dell’Inconscio. Le categorie metafisiche, innestate dalla riflessione intellettuale (in senso lato) sublimano, elaborano e perciò assicurano la salvezza e la conservazione della purezza originaria. È qaauindi errato, a nostro avviso, equiparare il Sufismo alla mistica cristiana del sentimento.

Attraverso l’opera ed il pensiero di Shaykh al-Junayd (morto nel 910), il sufismo raggiunge il suo vertice speculativo. Influenzato da Plotino ed attento- secondo il grande Islamologo L. Massignon – nel muoversi con una certa prudenza nel farraginoso dominio della gnosi eterodossa, Shaykh al-Junayd, tuttavia, fu fautore di un’originale rilettura della dottrina della creazione.

Per al-Junayd, la creazione è un’emanazione della preesistenza di Dio verso l’esistenza dell’ente, che in quanto tale è separata nel tempo dal suo Principio. In quanto emanazione, la creatura preesiste, da sempre, nell’intelletto divino:

Egli mi annullò (nella mia preesistenza divina) nel crearmi proprio quando, all’inizio, egli mi creò (nella mia esistenza separata nel tempo) quando non esistevo. (Kitab al-Fana).

L’allievo di Al-Junayd, al-Hallaj, portò ad estreme conseguenze questa dottrina emanazionistica, dando vita ad una teoria monistica, giudicata eretica dall’autorità ortodossa, e che gli costò la condanna alla pena capitale nel 922. Con al-Hallaj, il sufismo inizia ad utilizzare il linguaggio d’amore in un senso più simbolico. Di fatto, malgrado l’accusa di monismo- molto temuta dalle autorità religiose, in genere per la sua prossimità al panteismo, secondo cui ogni cosa, anche la più infima ed abbietta (fango, capelli, ecc.) è Dio- al-Hallaj credeva che la gnosi fosse un fenomeno transeunte, provvisoria. Lo stato dell’”Identità Suprema” non poteva essere permanente, ma occasionale:

tra me e te resiste un “sono io” che mi tormenta. Ah, per la grazia, togli questo “io” tra di noi.

Io sono Colui che amo, ed egli che io amo è io. Siamo due spiriti che dimorano in un unico corpo.

Come si vede, la fusione gnostica tra creatura e Creatore- micro e macrocosmo, secondo il linguaggio ermetico- non è perfetta, perché permane sempre uno scarto d’Alterità, un residuo dualistico. Per lo stesso motivo, è da escludere l’idea che al-Hallaj fosse arrivato ad una dottrina panteista. Dio, mantiene sempre la Sua irriducibile trascendenza rispetto alla contingenza del creato:

egli ha legato il tutto alla contingenza, poiché la trascendenza è sua propria… rimane lontano dalla condizione della creazione, in lui non c’è nessuna mescolanza con la sua creazione, il suo atto non consente miglioramento, egli è separato da loro dalla sua trascendenza come le creature sono separate da lui dalla loro contingenza.[5]

Al-Ghazali, è considerato il più grande dei teologi Islamici. Formatosi allo studio della legge Islamica, abbandonò l’insegnamento e girovagò per undici anni prima di fermarsi in un monastero sufi. Cercò soprattutto di superare le dicotomie implicite nella dottrina di al-Hallaj, evidenziando il valore dell’esperienza contro gli eccessi dell’interpretazione rigorista.

Debitore soprattutto del neoplatonismo e della teologia aristotelica, con Ibn al-‘Arabi, il sufismo acquista una connotazione peculiarmente monistica, attenuando il distacco della creatura dal Creatore (abbiamo visto, come l’Islam ortodosso- essendo la religione dell’assoluta sottomissione a Dio- non possa consentire la realizzazione dell’unitas spiritus senza richiamare la subordinazione gerarchica, la distanza, dell’uomo nei confronti di Dio). Infatti, il sufismo, con Ibn al-‘Arabi inclina al monismo, senza però mai abbandonare la predilezione nei confronti del linguaggio d’amore; predilezione che reintroduce surrettiziamente la dicotomia essenziale che si era tentato di superare. L’amore è un moto della volontà che anela al possesso dell’oggetto desiderato; ma nel possesso deve reintrodurre lo scarto, lo iato, tra il desiderato ed il desiderante, pena l’estinzione del desiderio, quindi della sua stessa essenza. L’unione amorosa (anche, ma non solo, sessuale) non è una stasi, ma un’ec-stasi- nel senso heideggeriano del termine- una rottura della temporalità della distanza, un oltrepassamento temporaneo della differenza, una fuga dal transeunte. Ma l’amore, dopo aver realizzato l’identità con l’oggetto, deve riaffermarne dialetticamente l’alterità, altrimenti si prosciugherebbe la sua stessa energia desiderante. In altre parole, siamo destinati ad amare sempre e soltanto ciò che è assente. In questo senso, la mistica che enfatizza l’amore non può superare veramente il suo dualismo essenziale.

Per Ibn al-‘Arabi, l’Assoluto si lascia conoscere perché viene vinto dal desiderio di sapere dell’uomo, ed allora si proietta con l’immaginazione creativa nell’alterità del creato. È questa stessa proiezione dell’Uno con il mondo, a determinare l’idea differenziata di Dio nell’uomo; ed anche se la creatura è da sempre divina, resta comunque subordinata rispetto a Dio. Tuttavia, il creato, tramite la mediazione umana, può ritornare all’unità primordiale (si noti, appunto, come sia il molteplice a ritornare e a dissolversi nell’unità. In altri termini, il due, o è considerato come subordinato rispetto all’uno, o, in alternativa, può acquistare valenza assiologia solo ritornando e dissolvendosi nell’uno).

La mediazione perfetta, tra il creatore ed il creatore – l’Identità Suprema – non può ovviamente essere realizzata dall’homo tecnologicus, ma soltanto dal santo, dal sufi. Il sufi, realizza l’archetipo dell’Uomo Perfetto riflettendo, in quanto specchio di Dio, la Sua luce nel cosmo, ed a ritroso la sua immagine fino all’Uno. Soltanto in quanto mediatore, il sufi può realizzare l’unità spezzata tra l’Uno ed il molteplice: ma ancora una volta, resta sottintesa la subordinazione del riflesso verso l’archetipo divino.

Infatti, Ibn al-‘Arabi, fautore del monismo più radicale apparso nella cultura Islamica, non attenua la centralità della via amoris, quale strumento privilegiato per ricongiungersi a Dio. Ma come sopra ricordavamo è proprio la peculiarità dualistica, psudo-monistica, ad impedire il completo riassorbimento nell’Uno. L’amore, in tutte le sue forme, anche sessuale, è dicotomia irrisolvibile, pena il progressivo spostamento dell’oggetto del desiderio. L’unità è solo illusoria e transeunte.

Con Ialal al-Din Rumi, il sufismo diventa prevalentemente desiderio intenso ed a tratti passionale dell’unità con il divino, espresso in versi di grande lirismo:

Non c’è né corpo, né anima, poiché appartengo all’anima dell’Amato. Ho allontanato la dualità, ho visto che i due mondi sono solamente: l’Uno io cerco, l?uno io conosco, l’Uno io vedo, l’Uno io chiamo. Egli è il primo, Egli è l’ultimo, Egli è il mondo esteriore, Egli è il mondo interiore[6]

Dopo Rumi, questo erotismo teocentrico (nel senso greco originario ) e pseudo-mistico conobbe il suo culmine nell’opera di un altro grande poeta persiano, ‘Abd, al-Rahman Jami.

Subito una curiosità: nella versione Islamica del mito della Caduta edenica, Adamo è colpevole quanto Eva. Non fu Eva a tentare Adamo con il frutto dell’albero proibito: assaggiarono entrambi. Inoltre, non si può parlare di un vero e proprio peccato originale nel senso cristiano del termine, trasmettibile di padre in figlio. La condizione umana, così come per Platone, è piuttosto quella della smemoramento (al-ghaflah), dell’oblio dalla natura primigenia (al-fitrah), della rimozione del pensiero dell’unità divina (al-tawhid). Il fedele, per l’Islam, deve riconoscere questa Identità divina, rimuovere le passioni – e mediante l’intelligenza e la volontà – ritornare alla natura primigenia. Conoscere è quindi essenzialmente ricordare, come per Platone, l’ermetismo e lo gnosticismo.

Il fedele, uomo e donna, deve servire Dio (‘abd Allah) e per fare questo deve rimanere passivo verso il Cielo- immagine della volontà divina- ed attivo verso il Creato, quale vicario di Dio sulla terra (ritroviamo una concezione simile anche nell’ermetismo. L’uomo è composto da una doppia natura: divina e spirituale in quanto imago divina, e materiale e corporea per prendersi cura delle creature terrene).

L’individuo deve quindi sottomettersi (Islam) alla volontà di Dio, e contemporaneamente contribuire a “trasmettere” la stessa grazia e misericordia divina alla Natura. Nell’Islam assistiamo dunque a un totale rovesciamento di quello slancio faustiano di padroneggiamento della Creazione e di ribellione verso il Cielo, tipico del mondo occidentale. Nell’Islam la grandezza dell’individuo, non è tanto nella progettualità prometeica, quanto nell’asservimento a Dio. Il valore umano si misura in base a questa scala di acquiescenza. Ecco una delle ragione per cui nell’islam ortodosso il governo “giusto” è teocratico. Anche il sovrano deve ricordare la natura teomorfica dell’uomo, così come recita l’hadith principale: “Dio creò l’uomo a sua immagine”.

Questo è il principio metafisico per eccellenza. L’uomo è immagine di Dio e a Lui deve ritornare. Anche l’inno-invocazione “Allah akbar” (“Dio è grande”) si propone di rammentare al Cuore del fedele (simbolo di conoscenza non meramente logico-discorsiva, ma noetica) la dimensione ontologica del divino, e di conseguenza la destinazione spirituale dell’uomo e della donna. Perché l’individuo, nell’Islam, è il Centro della circonferenza (simbolo della Verità metafisica e ierofanica) che può comunicare direttamente con Dio senza la mediazione di intermediari sacerdotali.

Anche la donna, come l’uomo, deve per Il Corano, sottostare a degli obblighi religiosi e sociali, ovviamente differenti. La donna Islamica è dedita essenzialmente alla famiglia ed all’educazione della prole, mentre il marito provvede al mantenimento economico. Tuttavia ella può disporre liberamente dei propri beni economici, ereditati e non, indipendentemente dalla volontà del marito. L’uomo e la donna sono per il Corano complementari: entrambi sono dotati di un’anima immortale ed entrambi saranno giudicati nell’aldilà per le azioni compiute in vita. Il matrimonio è visto nell’Islam più come un contratto stipulato dalle due parti, che come un vero sacramento. Questo perché, a mio parere, a differenza di quanto accade nel Cristianesimo, la sessualità è ritenuta sacra. Al contrario, il matrimonio cristiano è fondato sulla sublimazione delle pulsioni e sul trascendimento delle passioni: da qui la necessità del sacramento coniugale. Una possibile spiegazione per questa valorizzazione Islamica dell’erotismo, può essere ricercata, forse, nella diversa connotazione della ricezione dell’eredità greca. Mentre il Sufismo è stato fortemente ispirato dal pensiero di Platone, l’Islam ortodosso, ma non mistico, ha assorbito più propriamente il pensiero aristotelico. Quindi l’eredità aristotelica, visibilmente presente in molti filosofi arabi come Averroè ed Avicenna, potrebbe aver orientato il pensiero Islamico ad un superamento della diffidenza verso la sessualità- certamente vissuta e regolata nei cardini matrimoniali- ma non per questa finalizzata esclusivamente alla procreazione (Cristianesimo), o trascesa nell’anelito all’identificazione con Dio (Sufismo, che comunque, non si deve dimenticare, è una via mistica riservata a pochi eletti e non certamente alla maggioranza).

La poligamia è ammessa unicamente sul consenso di tutte le parti e soltanto se vincolata dall’impegno maritale ad un comportamento equo verso tutte le mogli. L’adulterio è punito severamente dalla legge Islamica, ma per essere riconosciuto dev’essere testimoniato da almeno quattro persone. La legge Islamica non vieta il divorzio, considerato a volte come una soluzione dolorosa, ma inevitabile. Non si deve comunque dimenticare che la maggioranza delle famiglie musulmane sono monogamiche, mentre la poligamia è di solito appannaggio di quei pochi che riescono a sostenere il mantenimento delle mogli e della prole.

A proposito del velo indossato dalle donne, non può essere trascurato che questa tradizione non appartiene al solo Islam. Per secoli è stato usato anche dalle donne cristiane (specialmente appartenenti alle chiese orientali ) ed ebree. In molti paesi del Mediterraneo occidentale, molte donne anziane continuano a velarsi il capo non soltanto per andare in Chiesa. Nello stesso Islam, la velatura non è del resto una pratica universale: le nomadi e le contadine di solito non lo usano. L’Islam, in verità, pretende che le donne non si vestano in modo eccentrico e che coprano il corpo ed i capelli. La donna deve mostrarsi nella sua bellezza solo agli occhi del marito e dei figli: ma la velatura viene vissuta dalle stesse donne come una forma di liberazione e di garanzia dal desiderio degli altri uomini. Le donne musulmane – ovviamente qualora non si arrivi agli eccessi del burqa – indossando il chador si sentono tutelate dagli sguardi maschili, e proprio per questo su di un piano di parità. L’interiorizzazione dello sguardo maschile, le fa sentire apprezzate come persone e non solo come oggetti del desiderio (o come “carne da esposizione mediatica” come avviene nella televisione italiana). Sapendo che gli occhi degli uomini non si fisseranno unicamente sulle loro forme o sui loro capelli, le donne Islamiche si sentono liberate e libere di poter studiare o lavorare, senza correre il rischio di essere molestate sessualmente. Si tratta quindi, a mio parere, di una concezione profondamente pessimistica nei confronti del maschio: come se le donne potessero essere libere soltanto per sottrazione o detrazione, e non nell’affermazione fisica e sessuale della presenza.

La dimensione teleologica Islamica inerente alla singolarità non è apparentemente diversa da quella cristiana, ed in minor misura, da quella ebraica. Anche per il musulmano e la musulmana è previsto un giudizio post mortem che dischiude, a seconda delle azioni compiute in vita – un paradiso, un purgatorio, un inferno. Come per le altre Religioni del Libro – ed a differenza delle cosmologie indiane – sulla sorte finale dell’anima è garante la possibilità della grazia divina. Dio, il Clemente ed il Misericordioso, può quindi salvare in extremis l’infedele, se questa è la Sua volontà: al contrario, l’inflessibile legge karmica non prevede deroghe all’esito della retribuzione dei meriti esistenziali.

L’escatologia Islamica è fondata, come il giudaismo ed il cristianesimo, sulla scansione lineare della storia, che comunque è destinata a finire. Per la profezia Islamica, prima della fine del tempo comparirà il Mahdi (“il ben guidato da Dio”), che verrà a porre fine al male e all’eresia e a far trionfare la giustizia e la pace. I sunniti credono che il Mahdi apparterrà alla tribù del Profeta e si chiamerà Muhammad, mentre gli sciiti lo riconoscono come il dodicesimo Imam Muhammad Al- Mahdi. È curioso, come per la Profezia, la venuta del Mahdi sarà seguita dal ritorno di Cristo a Gerusalemme che segnerà la fine della storia del mondo e l’inizio del Giudizio Universale. Cristo, nella sua veste di profeta abramitico, riveste quindi un ruolo centrale nell’escatologia Islamica.

Parte seconda: genesi dei fondamentalismo Islamico. Considerazioni sull’Islam tradizionale.

Il termine “fondamentalismo” in realtà non nasce nel mondo Islamico, ma- notizia che non deve sorprendere più di tanto- in quello cristiano, per la precisione all’interno del milieu protestante. Nell’Ottocento, nella cultura protestante si forma questa corrente teologica che predica un brusco rifiuto della modernità. In particolare, i primi esponenti del fondamentalismo cristiano si oppongono al tentativo di applicare il metodo delle scienze umane alla Bibbia. Rifiutano la possibilità di fornire un’interpretazione storicistica delle Verità Rivelate del Vecchio e dal Nuovo Testamento. In ultima analisi, i teologi fondamentalisti sono preoccupati dall’enorme diffusione e popolarità che le dottrine evoluzionistiche stanno riscuotendo all’epoca. La sfida che Darwin lanciava alla Rivelazione metteva in discussione la costruzione mitopoietica dell’identità umana come immagine di Dio; opera diretta del Creatore senza la mediazione di anelli inferiori progenitori dell’homo sapiens. Se il darwinismo avesse avuto ragione sarebbe caduto anche il mito edenico con la correlativa colpa originale; in ultima analisi sarebbe stata la fine della cristianità e della sua dottrina.

In una conferenza, avvenuta intorno al 1889, venne fissato una sorta di manifesto del fondamentalismo fondato su cinque enunciati.

1) La veridicità del racconto biblico, in quanto verità divina e rivelata, assolutamente trascendente i possibili assunti delle dottrine scientifiche. Si rivendicava la possibilità, per il credente, mediante un atto di sottomissione fideistica, di respingere gli assiomi scientifici, a prescindere dalla loro provata e accertata sperimentazione.

La corrente fondamentalista, originariamente intrinseca alla mentalità protestante, si è successivamente estesa- mediante il fenomeno definito da A. Brelich “riplasmazione coerente” – anche al milieu ebraico e a quello Islamico, e, non ultimo, anche a quello cattolico. Il fondamentalismo riplasmato e riadattato alle esigenze dottrinali delle altre culture religiose, estende e generalizza alcuni assunti e ne rimuove altri (ovviamente, per il fondamentalismo non cristiano quelli relativi alla trascendenza di Cristo).

I postulati di questo fondamentalismo universale, caratterizzante nella sua genericità tutte le religioni del Libro, sono essenzialmente due:

1) la centralità della Verità Rivelata dal Libro Sacro di turno (Bibbia e/o Vangelo, Corano) che instaura una assiologia verticale tra l’uomo e Dio, ed una orizzontale che concerne l’applicazione sociale della dottrina religiosa.

2) La conformazione sociale sulle norme ed i precetti rivelati dal Libro. In altri termini, il ritorno o il consolidamento della teocrazia, della sottomissione del potere temporale all’autorità spirituale.

Come abbiamo visto, il termine “fondamentalismo” è di chiara matrice occidentale, e, per di più, presenta lo svantaggio epistemologico di risentire di un eccesso di genericità tassonomica riguardo alla varietà delle vivide correnti e scuole Islamiche. In altri termini, con la parola “fondamentalismo” sono stati accomunati svariati fenomeni religiosi inerenti alla dottrina Islamica, ma che presentano delle estreme diversificazioni, sotto le istanze condivise e le esigenze diffuse dell’identità culturale e religiosa, dell’applicazione della legge divina, della riaffermazione della tradizione, e del richiamo all’umma (la comunità musulmana), ecc.

Ormai, comunque il termine è diventato d’uso comune, mutuato dagli stessi musulmani dalla corrispettiva espressione coniata dalla cultura protestante. Per cui è lecito parlare di fondamentalismo Islamico, anche se forse sarebbe più corretto usare il termine “revivalismo”. Con questa espressione, s’intende qualunque movimento interno a qualsiasi dottrina religiosa che intenda rinnovarne lo spirito, predicando il ritorno alle origini.

Nell’ottica revivalista dev’essere inquadrata l’ideologia wahhabita, movimento rigorista sunnita nato nell’Arabia centrale nel XVIII secolo, ad opera di Muhammad ibn ‘Abd al-Wahhad. Quest’ultimo a sua volta era a sua volta un seguace della scuola giuridica degli Hanbaliti (scuola giuridica rigorista). I wahhabiti si richiamano all’unità di Dio e tentano di applicare inflessibilmente la dottrina hanbalita. Il movimento wahhabita è insieme politico e religioso. Dal punto di vista religioso, il movimento è un fervido oppositore di qualunque innovazione. Nemico dei fautori del kalam, una particolare scuola di teologia speculativa, ma anche del sufismo. In particolare, i wahhabiti si scagliano contro il culto dei santi e delle reliquie, della logica greca nel pensiero teologico; contro l’uso del caffè e del tabacco. I wahhabiti spregiano anche ogni forma di comodità e di lusso, così come vietano l’aggiunta dei minareti alle moschee. Nel 1805 i wahhabiti, impugnate le armi, devastarono la tomba di Muhammad a Medina, perché reputavano blasfema la venerazione del sepolcro del Profeta. Successivamente i wahhabiti subirono delle dure sconfitte ad opera del governo ottomano. Furono confinati dagli egiziani ai margini dei territori dell’Arabia, finché nel 1904, guidati dall’emiro Ibn Sa’ud conquistarono la Mecca e formarono l’Arabia Saudita. Il wahhabitismo, dunque, attualmente è molto potente in Arabia Saudita; anche se la concentrazione in quest’area delle ricchezze e del petrolio, ha contribuito ad allentarne seppur parzialmente l’intransigenza religiosa.

Non si deve dimenticare, comunque, che il movimento wahhabita ebbe anche un ruolo positivo nella cultura Islamica, perché riuscì a risvegliare lo spirito religioso, un po’ assopito (anche se con dei mezzi e delle dottrine oltranziste ed intolleranti) durante la dominazione ottomana.

La corrente wahabbita, come abbiamo visto, dal momento della sua comparsa ha cercato di porsi come un movimento politico e religioso che si prefigge di radicalizzare il messaggio hanbalita.

Con Ibn Hanbal, si assistette ad un notevole rilancio della teologia più rigorista, in opposizione alla prospettiva propugnata dallo hanafismo e dallo shafi’ ismo, scuole giuridiche che facevano uso del ragionamento analogico, di chiara derivazione greca. Ibn Hanbal leggeva alla lettera il Corano e gli Hadith (“detti”), e sottometteva ogni opera all’osservanza della Sunna. Soprattutto si oppose violentemente alle dottrine eretiche e scismatiche, ed in genere a qualunque novità in materia religiosa. Lo hanbalismo fu combattuto in un primo momento con successo dallo hanafismo, ma successivamente conobbe un periodo di nuovo fulgore, grazie alla rilettura che ne fece il teologo Ibn Taymiyya.

Questo primo tentativo di riforma revivalista, portato avanti dallo hanbalismo e dallo wahhabitismo, s’innestava su un terreno precedentemente reso fecondo dalla nascita del nazionalismo Islamico, che a mio avviso, è da distinguere dal revivalismo musulmano. La distinzione è da cercarsi essenzialmente nell’eterogenesi dei fini: il revivalismo Islamico mirava a combattere i regimi Islamici moderati, il nazionalismo a respingere il colonialismo europeo. Il primo combatteva quindi sul fronte interno, il secondo su quello esterno. Infatti, con la fine della prima fase colonialista- che estendeva il suo dominio dal Nord Africa all’Indonesia – e con la nascita dei primi stati indipendenti, alcuni paesi erano favorevoli ad importare il modello occidentale, propugnando la creazione di una struttura laica fondata su una legislatura non coranica. Questo tentativo endogeno di occidentalizzazione dei costumi, provocò per reazione la nascita del revivalismo Islamico, che, ovviamente, assorbì molti influssi del nazionalismo musulmano.

Un altro pericolo per il revivalismo Islamico venne successivamente, all’inizio del XX secolo, dall’influenza marxista. Molti paesi Islamici erano tentati dall’esperienza socialista. Il revivalismo in parte combatté il socialismo reale come in Afghanistan, ma in molti altri casi cercò di venire a patti con esso, riplasmando coerentemente molte delle sue dottrine (è il caso della rivoluzione iraniana, inaugurata dal trionfale ritorno di Khomeini nel 1979; altro caso di fondamentalismo Islamico, ma non più d’impronta sunnita come il wahabbismo, ma sciita).

Nel 1979, la rivoluzione mise fine all’impero dello Schiah (shahinshahi, trasformandolo in una repubblica Islamica guidata dall’Ayatollah Khomeini. Si può tranquillamente affermare, senza pericolo di smentita, che fu la nascita della repubblica iraniana a portare alla ribalta dell’attenzione occidentale la nozione di “fondamentalismo” o “integralismo”, come viene oggi comunemente intesa (temine peraltro, come già ricordato, coniato dal protestantesimo americano).

Vi sono tuttavia delle differenze essenziali tra il fondamentalismo iraniano e quello wahhabita; e non solo perché il primo è di derivazione sciita, mentre il secondo è di radice sunnita. Il fondamentalismo, nato dalla rivoluzione iraniana, è più radicale, militante e rivoluzionario di quello wahhabita. Paradossalmente, a differenza di quest’ultimo- che respinge integralmente il pensiero occidentale- il fondamentalismo d’impronta iraniana non solo non rifiuta, ma addirittura assimila e rilegge alla luce coranica, molte tesi del pensiero politico occidentale moderno. Soprattutto, la storia dell’idea stessa di rivoluzione socialista sembra interessare particolarmente i teologi iraniani. Il progetto era quello di sostituire il materialismo storico con l’escatologia Islamica, e il Capitale con il Corano. In effetti, con la rivoluzione Islamica, l’idea stessa di “politica” assume un significato nuovo. Lo stesso Khomeini avviò negli anni ottanta un copioso carteggio con Gorbaciov, su temi che spaziavano dalla teologia alla politica. Del resto, se Saddam Hussein godeva della protezione degli Stati Uniti, Khomeini cercava di allacciare alleanze con l’Unione Sovietica.

Ma non è solo la cultura occidentale a destare l’attenzione di questo tipo di fondamentalismo, ma anche la tecnologia. Mentre il wahhabismo rifiutava tutte le conoscenze occidentali, il fondamentalismo iraniano s’interessò alla tecnologia per cercare di consolidare ed accrescere il potere interno e la propaganda esterna. Tutto questo, mantenendo il consueto retroterra di ostilità ideologica e politica verso l’Occidente e continuando a teorizzare il ritorno alla purezza di una comunità Islamica ideale. Il fondamentalismo, nato dalla rivoluzione iraniana, quindi predica il ritorno alla limpidezza originaria, ma al contempo adotta e riadatta le teorie ed i canoni del mondo che disprezza. Si deve ricordare, ad esempio, che la rivalutazione dell’attacco suicida è tipica dell’estremismo di matrice sciita. Nella cultura sunnita il suicidio resta un peccato, ma diventa martirio solo se è finalizzato a difendere i luoghi sacri dall’attacco dell’infedele. È soltanto nello sciismo che prende campo l’idea che la massima forma di martirio sia il gesto che uccide (offende e non si limita a difendere) l’infedele a sacrificio della propria vita.

Questo tipo di fondamentalismo che adotta le tesi del mondo moderno, ma ne rovescia le finalità e gli assiomi di partenza, che adatta l’idea di rivoluzione occidentale ai compiti della gihad, è stato assimilato dai gruppi radicali del Libano, dell’Egitto, del Sudan e finànco dai Palestinesi.

Malgrado l’incalzare del modernismo e del c.d. fondamentalismo, la stragrande maggioranza dei musulmani continua ad essere tradizionalista. Mentre il Cristianesimo attraverso la Riforma del XVI secolo e l’Ebraismo attraverso la scuola riformatrice sono dovuti venire a patti con la modernità- aprirsi, in qualche maniera, ad essa- l’Islam ha mantenuto la sua identità culturale e religiosa. Non solo. Il modernismo ed il cd. fondamentalismo non sono stati in fondo capaci di proporre una valida visione del mondo alternativa a quella tradizionalista. Le stesse confraternite sufi, fortemente osteggiate dal c.d. fondamentalismo, continuano nella pratica delle loro dottrine secolari, così come gli ‘ulama ( esperti di religione) procedono nell’esercizio della loro autorità secondo i dettami della tradizione ortodossa. Lo stesso fondamentalismo per certi versi può essere considerato eterodosso (specialmente quello derivato dalla rivoluzione iraniana). Inoltre, se è vero, che il terrorismo (che non deve essere identificato strictu sensu con il fondamentalismo) ha iniziato ad arruolare molti giovani istruiti, è altrettanto vero che molti musulmani colti si sono lasciati sedurre dalla spiritualità sufi. In Egitto, ad esempio, il sufismo è molto diffuso tra gli eruditi.

A questa rivalutazione dell’Islam tradizionale hanno contribuito diversi autori europei come R. Guénon e F. Schuon, ma anche la maggiore padronanza dell’inglese o del francese da parte di molti musulmani aperti al dialogo intereligioso. L’Occidente è venuto così progressivamente a conoscenza del vero volto dell’Islam, che non deve essere confuso con il modernismo, né tanto meno con il c.d. fondamentalismo. Secondo alcuni Islamologi, come Seyyed Hossein Nasr, l’Islam tradizionale può essere identificato con una montagna sottoposta a fenomeni marginali di erosione e sedimentazione. Modernismo e fondamentalismo possono essere equiparati a questi fenomeni. Gli osservatori occidentali concentrando la loro attenzione unicamente su questi fenomeni, perdono di vista la montagna, l’essenza stessa che accoglie queste trasfigurazioni provvisorie e parziali.

L’Islam tradizionale non combatte l’Occidente, non rifiuta a priori il confronto culturale e religioso. Nondimeno, si guarda bene dall’emulare o scimmiottare il modello occidentale moderno. Il tradizionalismo cerca di dare nuova linfa alle dottrine tradizionali, cercando di conciliarne gli assunti con la scienza moderna. In altre parole, si preoccupa di ritrovare le proprie radici, la propria identità. Rifiutando di usare teorie occidentali, ossia moderniste, per avallare scopi Islamici; o, probabilità ancora più incresciosa, per combattere lo stesso mondo occidentale (strategia, come abbiamo visto, perseguita subdolamente dal fondamentalismo di matrice iraniana).

[1] Cfr. M. Vannini, Il volto del Dio nascosto, Mondadori

[2] Cfr. A. Faivre, Accèss all’ésoterisme occidental, Gallimard.

[3] Cfr. M. Smith, Rabi’ah the Mystic, Cambridge, 1928.

[4] [4] Cfr. M. Vannini, Il volto del Dio nascosto, Mondadori

[5] Cfr. L. Masignon, La passion d’al Hassayn-ibn-Mansour al Hallaj, Parigi, 1922.

[6] E. G. Brown, A Year amongst the persian, Cambridge 1926