CHE COS'E' L'ESOTEROLOGIA

Chiunque inizi a studiare rigorosamente l’esoterismo occidentale, non può fare a meno di costatare come per molti termini che ricorrono spesso nella letteratura esoterica, non venga specificato il significato che il vocabolo deve assumere nel contesto, mantenendolo invece su un livello di astrattezza generica. Sostantivi come "esoterismo", "tradizione", "iniziazione", ecc., non sono sinonimi, ma racchiudono significati differenti. La questione è facilmente percepibile anche ai non addetti ai lavori: basta pensare al significato di "tradizione", prima e dopo la lettura di Guénon o degli autori della "Tradizione". A nessuno che non conosca il pensiero tradizionale verrebbe mai in mente di equiparare il termine a quello di "esoterismo". Questo perché nella nostra cultura, ma anche nell'Immaginario, la "tradizione" è assimilabile al folklore, piuttosto che alla gnosi.

Il termine "esoterismo" ha perlomeno tre significati. Anzitutto non è vero che sia stato usato da Aristotele per designare quelle dottrine riservate alla cerchia degli allievi. Il termine usato dal pensatore greco era esoterikos (interno), non certamente esoterismo, espressione invece prettamente moderna coniata da Eliphas Lévi nel XIX secolo. Sarebbe quindi più pertinente usare il termine "gnosi" o "mistica" per designare tutto ciò che abbraccia la conoscenza sovra-razionale, nell'arco di tempo che va dalla grecità alla tarda modernità. Usando, nello stesso tempo, l'espressione "religione di mistero" per indicare quelle religioni che si ricollegano ad un fondatore mitico di origine divina, che presuppongono un'iniziazione segreta che prescinde dai vincoli di razza, di casta, o della nazionalità (culto di Dioniso, di Osiride, di Attis, di Mithra, ecc.).

 Ritorniamo ai tre significati della parola "esoterismo". In primo luogo essa indica il possesso di una "conoscenza segreta", o "scienza segreta" riservata ad un'élite che si dedica alla disciplina dell'arcano. Successivamente, essa può designare un "luogo", un "centro" spirituale, detto esoterico, e quindi le tecniche, i mezzi adatti a raggiungerlo.

In terzo luogo il termine indica la storia delle correnti esoteriche, dei sistemi di pensiero che esprimono e rappresentano.

 La parola in voga nei paesi anglosassoni per designare il terzo significato è attualmente "esotericism", vocabolo del resto difficilmente utilizzabile nei paesi di lingua latina in cui è da preferire forse l'espressione "esoterologia".

Questa nuova disciplina- che possiamo considerare scientifica, a condizione che ci si riferisca in questo senso alle scienze umane e non a quelle esatte o sperimentali - si basa su due tipi di approccio che hanno i loro rispettivi esponenti. Esiste una scuola "universalizzante" che fa riferimento all'opera ed al pensiero di Pierre Riffard. Quest’autore presenta otto "invarianti" inerenti alle varie forme (L'impersonalità, l'opposizione tra profani ed iniziati, il sottile, le corrispondenze, i numeri, le scienze occulte, le arti occulte, l'iniziazione). Riffard vuole indicare un metodo- distinguendosi dall'attitudine perennialista che se ne infischia allegramente di qualsiasi dimostrazione e si limita a proclamare ciò che non ha ancora dimostrato - tuttavia integra la sua criteriologia con l'antropologia e la psicologia.

   Un altro approccio scientifico è presentato in Francia da Antoine Faivre, seguito in Olanda da Wouter J. Hanegraaf. Il metodo di Faivre è detto "empirico" e si basa su un'attitudine essenzialmente laica. Il metodo empirico rigetta gli assiomi metafisici per fondare la conoscenza scientifica. Esso cerca di studiare gli avvenimenti umani che accadono essenzialmente nello spazio e nel tempo, partendo da quatto caratteri fondamentali che caratterizzano l'esoterico: l'idea di corrispondenza, la natura vivente, l'immaginazione e la meditazione, l'esperienza della trasmutazione; più altri due secondari, ossia la pratica della concordanza e la trasmissione. Le correnti studiate sono limitate ad un lasso di tempo ben più ristretto- dal Rinascimento ad oggi- e questo per poterne seguire l'esatta evoluzione, che comporta filiazioni, ma anche rotture epistemologiche, o punti di arresto. Le principali correnti analizzate dal XV secolo ad oggi sono: l'ermetismo neo-alessandrino, la philosophia occulta (o magia), l'alchimia, il paracelsismo, il rosicrucismo, la Kabbala cristiana, la teosofia, i principali esoteristi ed occultisti del XX secolo. Si tratta di un approccio ragionevole che rifugge la tendenza universalizzante, per specializzarsi su un lasso di tempo più limitato, ma proprio per questo più ordinato. Il punto è che oggi le informazioni disponibili hanno raggiunto una tale mole e una tale diffusione, che tutti i ricercatori se non vogliono essere sopraffatti da questo diluvio di dati devono rifugiarsi nella specializzazione. Nel '900 già Eliade sottolineava questo problema, ma oggi questa profferta d'informazione ha raggiunto livelli impensabili anche grazie al web, ed alle riviste specialistiche che, tanto per dire, negli ultimi venticinque anni si sono decuplicate. L'universalità del sapere rinascimentale è ormai quindi solo una chimera, e le scelte sono due. O quella di trattare le correnti e le tradizioni in maniera cialtronesca, partendo da una lettura di due o tre libri per singolo argomento, per poi dare l'impressione di un sapere immenso che non si possiede e che oltretutto si mostra lacunoso e facilmente attaccabile dagli specialisti delle singole correnti. L'altra è quella dello specialismo che magari espunge dal suo campo d'indagine diverse dottrine o culture interessanti, ma che su quello di cui si occupa ha una conoscenza effettiva e completa, e non fantasticata sulla base di improbabili postulati metafisici.

Il metodo empirico si basa su un approccio di tipo storico-critico, ed ovviamente in esso rientra anche la corrente nata da René Guénon, e qui ribattezzata "perennialismo". La corrente perennialista è dunque oggetto di studio di studio del metodo empirico o comunque dell'esoterologia, e come tale va trattata secondo un'ottica equa ed imparziale: ma solamente riguardo ai suoi contenuti ed alle dottrine professate dai suoi esponenti. Il discorso cambia quando i seguaci del perennialismo vogliono professare la loro metodologia fondata su postulati e non su principi.

 L'approccio empirico è di tipo "nominalista", mentre quello perennialista è di tipo "realista". Il primo tratta i dati storici senza pretendere di sapere se essi rinviano o meno all'esistenza di verità trans-storica, e quindi prescinde da considerazioni sulle risposte ultime e sulla verità come fondamento (in altre parole, se tratto del diavolo, mi devo limitare a considerarlo un nome, un'idea che ha una genesi ed uno sviluppo diacronico, senza starmi a chiedere se esista effettivamente o meno, domanda che concerne la fede e non l'indagine storica). I perennialisti invece pretendono di rispondere subito alle domande ontologiche sulla base del postulato di una verità trans-storica, chiamata "Tradizione Primordiale". Per i perennialisti la verità discende da una rivelazione metafisica, ed in quanto tale è unica ed immutabile. Nei loro libri essi partono sempre dal postulato di questa "Verità" che come un tronco obliato inerisce alle varie branche delle tradizioni esoteriche e religiose. Al contrario una vera indagine scientifica incomincia con lo studio delle diffusioni storico-genetiche, e soltanto successivamente si occupa delle possibili influenze reciproche (se vi sono). Partire sempre e comunque dall'essenza di una verità che si definisce metafisica, superumana e sovrarazionale, non è solamente una forma grossolana di petitio principii, ma è anche dogmatismo bello e buono. In effetti, i perennialisti mettono sempre l'accento sulle rassomiglianze tra le tradizioni studiate, cancellando arbitrariamente le differenze tra le stesse, e trascurando le contingenze storiche. Schuon, ad esempio, si preoccupa di ritrovare essenzialmente quello che lui definisce "l'unità trascendente delle religioni", però si dimentica della maggior parte delle correnti esoteriche occidentali. Tratta le tradizioni degli Indiani d'America, ma trascura ciò che ha in casa come la teosofia ed il paracelsismo. E' evidente che un approccio rigoroso all'esoterismo non può far proprio questo metodo. Senza considerare i tanti discorsi deliranti che sta producendo quest'abuso del metodo perennialista, da parte dei seguaci odierni di Guénon o di Schuon. In sostanza i perennialisti usano il termine "esoterismo", ma molto di quello su cui scrivono, non ha niente a che vedere con l'esoterismo storico, ma piuttosto con le tradizioni religiose. In più questi approcci tradiscono quasi sempre posizioni di tipo "religioniste", ossia esprimenti la credenza religiosa del ricercatore, in luogo della neutralità obiettiva. La differenza tra l'esoterologo e l'esoterista è tutta qui. Il primo non si lancia mai in voli pindarici alla ricerca di risposte che sfuggono le possibilità umane, ma riconoscendo i limiti della ragione e della scienza si arresta prudentemente a ciò che è dimostrabile. Il secondo nello sforzo di arrivare alla verità in sé, cade inevitabilmente vittima del cerchio dogmatico della fede. Quindi è giusto studiare e considerare imparzialmente il pensiero perennialista. Disco rosso però alla loro pseudo-metodologia.

Tuttavia, un esponente di rilievo del pensiero perennialista, che si distaccò molto dal dogmatismo, fu Coomaraswamy, un erudito vero e proprio che aderì tardi al pensiero tradizionale: la sua opera merita un particolare rispetto.

 Un esponente serio del comparatismo applicato all'esoterismo, che non ha niente a che fare con il perennialismo, è invece Henry Corbin. Il suo comparatismo non è però "universalizzante", ma si limita alle tre grandi religioni del Libro. Tuttavia, anche Corbin, come la maggior parte dei comparatisti, si affretta a postulare l’esistenza di un misticismo comune ai tre grandi monoteismi, anziché tentare di dimostrarne la plausibilità con prove o argomenti; e nemmeno si pone il problema di tracciare la mappa delle influenze reciproche, e all’interno di queste, di analizzare le relative innovazioni dottrinali. 

Corbin è senza dubbio un comparatista molto preparato e serio, tuttavia, per lui- come per gli altri ricercatori che seguono questo metodo- sembra esistere una difficoltà oggettiva a mantenersi nei parametri della neutralità scientifica e dell’obiettività storica. Si rileva nelle opere dei comparatisti una certa ansia di ritrovare l’identità meta-emprica sottesa alle tradizioni studiate, avallata dalla messa tra parentesi delle differenze diacroniche. Corbin, ad esempio, inizia la sua ricerca con lo scopo dichiarato di rivelare il misticismo comune all’Ebraismo, al Cristianesimo, ed all’Islam; conoscere da principio ciò che dovrebbe essere rivelato soltanto dall’indagine, denota il desiderio del ricercatore di porre come fondamento iniziale il risultato stesso della ricerca. Si tratta del vizio di fondo di molti comparatisti: la petitio principii, ossia l’introduzione arbitraria, nella ricerca o nella discussione, della res dissertata come se fosse già stata dimostrata. Nella retorica classica, la petitio principii è un sofisma con il quale l’oratore fa scivolare subdolamente nel discorso la proposizione oggetto di discussione, facendo credere all’interlocutore che la dimostrazione sia già avvenuta con argomentazioni solide; in realtà si tratta di uno stratagemma con il quale il dialettico si sottrae all’analisi, spacciando come dimostrato e avallato ciò che non può esserlo. Corbin, a differenza dei perennialisti, ha il merito- nonostante tutto- di proporre una metodologia, e perciò la sua ricerca è da prendere in considerazione; inoltre non eccede in atteggiamenti assertori e assiomatici.  Tuttavia, ha già chiaro all’inizio quale sarà il risultato delle sue indagini. E questo dal punto di vista storico e scientifico non è accettabile.  Nelle stesse difficoltà metodologiche incorrono i fenomenologi, la cui attenzione è indirizzata prevalentemente al tipo (Van der Leeuw, Mensching), o alle ierofanie (Eliade, Culianu). Il rischio è sempre quello di decontestualizzare il tipo o il simbolo, svuotandolo dei contenuti contestuali e rendendolo simile ad uno spettro. Al contrario, soltanto la storia, radicando il simbolo nell’hic et nunc, garantisce vita e colore ai tipi, arricchendone la pienezza dei rimandi semantici. Il metodo fenomenologico, quindi, incorre nel rischio di un’ermeneutica eccessivamente astratta. Del resto concordiamo con Faivre, quando sostiene che il “terrore della storia” di Eliade, è l’esempio emblematico di tutti gli atteggiamenti religionisti.

Con posizione “religionista” s’intende qualsiasi progetto d’intraprendere la storia delle religioni, partendo da una posizione religiosa. In fondo quindi da una posizione apologetica; poco importa se con l’intento di difendere l’anelito al sacro, anziché una fede specifica. L’errore di fondo è sempre quello di perseguire un intento predeterminato – più o meno dichiarato – anziché d’intraprendere una ricerca spassionata.  Ma la posizione religionista comporta pecche ben maggiori, di quelle circoscrivibili ad una fondamentale assenza d’obiettività.  Abbiamo già visto come l’errore precedente a cui conduce la posizione religionista – riscontrabile specialmente nei seguaci del perennialismo – è quello di enfatizzare il postulato dell’unità trans-storica, a spese delle differenze cancellate e delle differenze epistemiche ignorate;             quasi che in questa maniera si possa scongiurare il rischio della contingenza e del relativismo, non solo storiografico, ma verosimilmente anche dello stesso esistere.

Un’altra posizione antitetica a quella religionista, ma in fondo a lei speculare, è quella “riduzionista”, con la quale si riduce il sacro a sovrastruttura funzionale all’occultamento dell’ossatura economica. Il “religioso” renderebbe funzionale l’apologetica dell’esistente, la meccanica elementare ma occultata della disuguaglianza e dello sfruttamento sociale. Questa dottrina inizialmente elaborata da Marx, fu ripresa dalla scuola di Durkheim, ed utilizzata nell’ambito della sociologia. Anche in questo caso, tuttavia, si eccede nella ricerca di principi e leggi immutabili inerenti al divenire, ma non si riesce a dare spiegazione ad alcune osservazioni elementari: il rapporto dell’uomo con la natura (e non solamente con l’ambiente), l’intimismo dell’individuo come cellula elementare che si rivolge all’essere soprannaturale.

In fondo, quindi, l’unica posizione che è in grado di salvaguardare dalle forzature teoretiche - metafisiche o sociologiche- è proprio quella “empirica”.  Ciò che caratterizza l’approccio empirico è proprio il rifiuto di postulati metafisici. Come sostiene Faivre, nel suo Acèss de l’ésotérisme occidental, si tratta di fondare la conoscenza scientifica “a partire dalla coscienza che dei credenti hanno di una realtà meta-emprica, espressa in maniera empirica (con delle parole, delle immagini, dei comportamenti) ”[1].  Come ricercatori empirici dobbiamo respingere l’illusione di poter avere accesso al dominio metafisico: ciò non significa, tuttavia, rifiutare la possibilità di una Trascendenza oltre il mondo della physis, né tantomeno che la storia sia soltanto il “racconto di un folle”. Semplicemente, tutto ciò che eccede l’empirico, sfugge da sempre, alle possibilità umane, come la storia della filosofia occidentale ha ampiamente dimostrato con il superamento della metafisica e la svolta ermeneutica.  I perennialisti contemporanei inutilmente rivendicano la pretesa distinzione tra metafisica tradizionale e (pseudo) metafisica filosofica: come ci ricorda Faivre, l’esoterismo è una forma di pensiero tra le altre, come la scienza, la teologia, l’utopia. Se è lecito credere nei sistemi di pensiero che si professano nell’eticità della prassi quotidiana, lo è molto di meno quando si pretende di scrivere su di essi. La ricerca deve restare neutra ed obiettiva. Ovviamente, anche per chi subisce l’inclinazione religionista esiste una gradazione di onestà intellettuale, o più semplicemente un livello di credulità. Corbin ed Eliade, ad esempio, non sarebbero mai arrivati ad asserire l’esistenza di una “Tradizione primordiale” senza fornire uno straccio di prova o di argomento, come invece continuano a fare ancora oggi gli scolari guénoniani o schuoniani. Tuttavia, è oggi indispensabile togliere il sigillo perennialista allo studio dell’esoterismo, che deve prescindere dalle pregiudiziali religioniste e diventare obiettivamente neutrale. Preso atto che anche la filosofia contemporanea ha abbandonato, come ci ricorda Rorty, la pretesa metafisica di rendere la mente simile ad uno “specchio della natura”, possiamo augurarci che anche per l’esoterismo – una forma di pensiero filosofico come le altre – possa verificarsi la stessa svolta ermeneutica. Perché al di là di tutto quello che può essere sostenuto sull’argomento, essere qualificati per seguire una via iniziatica non significa per niente che lo si sia anche per scrivere sull’esoterismo. Come del resto è vero il contrario. Non è necessario possedere delle competenze specialistiche, per essere iniziati.

Bibliografia essenziale

1. A. Faivre, Acèss de l’ésotérisme occidental, 2 voll. ed. Galiimard

Il senso della visione nella poesia hermetica di William Blake.

Fino a qualche tempo fa, William Blake era sempre stato considerato un grande poeta visionario, oltre che un eccentrico ribelle. La critica letteraria era quasi unanime nel rintracciare nella sua poesia il filo rosso che la univa con i grandi poeti romantici inglesi, come Byron, Shelley, Keats, facendo così di Blake un antesignano pre-romantico, se non addirittura uno dei primi esponenti della corrente. In fondo, in quell’epoca che avrebbe percorso il sentiero che portava all’arroccamento dell’Io nella propria interiore liricità, non poteva certo suscitare scalpore tra i letterati, uno stile di vita anticonformistico, così come il parossismo di certe visioni; l’enfasi era la norma e il riflesso dello spirito del tempo, non certo un’eccezione. Tuttavia, nel novecento si andava delineando anche una chiave di lettura parallela- piuttosto che alternativa – che vedeva nella poesia blakeiana, non solamente i germi del successivo “Io poetante” ottocentesco, ma anche un rimando a suggestioni appartenenti al mondo dell’arcano. T.S. Eliot, ad esempio, fu uno dei primi a tentare di superare la facile lettura del “Blake visionario”, provando a riconoscere nelle sue opere i rimandi e le suggestioni della letteratura mitologica. (tuttavia, Eliot, essendo un uomo di fede, si arrestò di fronte alla possibilità di rintracciare nella poesia e nelle incisioni blakeiane dei simboli appartenenti a delle tradizioni apertamente sconfessate dalla dottrina cristiana). In ogni caso, questa tendenza iniziò a diffondersi e a trovare proseliti anche tra altre personalità della cultura accademica. Si rilessero le sue poesie e si osservarono le sue incisioni con un interesse più marcato a quegli aspetti simbolici e allegorici che potevano rivelare l’influenza, in essa, delle correnti esoteriche occidentali. Ovviamente questo non significa che non esistessero già da tempo delle private letture esoteriche della poesia blakeiana, ma soltanto che fiorirono una serie di studi accademici su questa tendenza, principalmente nel secolo scorso.

William Blake (1757-1827), fin dalla prima infanzia sembra essere afflitto da delle strane apparizioni. All’età di quattro anni, ebbe la sua prima visione: Dio stesso che gli appare alla finestra. Compiuti gli otto anni, le allucinazioni diventarono ricorrenti; raccontò alla madre di aver visto il profeta Ezechiele sotto un albero. Anticipando curiosamente in qualche similitudine il celeberrimo caso clinico freudiano dell’uomo dei lupi, sempre nello stesso anno, sostenne di aver visto degli angeli sugli alberi[1]. 

A dieci anni, Blake comincia a scrivere le prime poesie e dimostra anche la sua attitudine verso il disegno; frequenta una scuola artistica e compie le sue prime letture giovanili: la Bibbia, Milton, Shakespeare, Dante. A quattordici anni inizia ad interrogarsi sul tema biblico della Caduta. A ventun anni s’iscrive alla Royal Academy e si specializza nella tecnica dell’incisione. Blake, racconta che suo fratello, morto qualche anno prima, gli appare in sogno e gli insegna come incidere sullo stesso foglio, poesia e disegno. La scrittura ed i disegni sono trattati sul rame con un liquido che ha la capacità di resistere agli acidi; tutto il resto della lastra, viene invece attaccato dall’acido, in modo che si producano delle incisioni in cui il disegno e la poesia restino in rilievo. Blake, nel 1795, realizza una serie di dipinti ispirati alle sue tematiche preferite: Elia sul Carro di Fuoco, Newton, La casa della Morte, Elohin che crea Adamo. Negli anni successivi continua a raffinare la sua tecnica, ed incomincia ad assaporare il gusto di una discreta notorietà sia come artista di tempi apocalittici e profetici, che come poeta: escono i suoi Canti d’innocenza e d’Esperienza. Wordsworth, darà un giudizio curioso su Blake, dichiarandosi certo della sua pazzia, nondimeno dichiarandosi interessato ad essa più della salute di Byron e di Walter Scott.[2] Nel 1782 sposa Catherine Boucher, ed i due iniziano una vita coniugale alquanto eccentrica, anche in quell’epoca che aveva conosciuto l’egocentrismo bizzarro di Byron e di Shelley. Un amico comune di Blake e Catherine riferisce di averli sorpresi un giorno nudi nel giardino della loro casa, mentre incuranti di essere osservati, impersonavano le parti di Adamo ed Eva, e William recitava dei passi del Paradiso Perduto di Milton. In questo periodo, Blake continua, tuttavia, con pieno vigore la pubblicazione delle sue opere. Nel 1784, una stamperia aperta in comproprietà con un amico, porta Blake finanziariamente quasi sul lastrico; è questo un periodo di grandi difficoltà per il poeta segnato anche dalle incomprensioni con i suoi occasionali mecenati, anche per via delle sue simpatie rivoluzionarie. Riesce comunque a terminare la pubblicazione e l’incisione dei suoi Libri Profetici. Nel 1793, Blake dichiara apertamente il suo favore per i moti della rivoluzione francese, rifiutandosi di diventare maestro di disegno per la casa reale. Nel 1797, va incontro ad un ulteriore insuccesso nel pubblicare le tavole dei Nights Thoughts di Edward Young. Nel 1803, un soldato del Reggimento dei Dragoni, sorpreso da Blake nel giardino di casa e buttato fuori con violenza, lo denuncia con l’accusa di aver gridato frasi ingiuriose contro il re. Blake, comunque, sebbene con difficoltà riesce ad essere assolto. Nel 1827, il poeta muore a Londra. Blake, nella sua opera si presenta subito, come un acerrimo nemico del razionalismo dei Lumi e un fautore dell’immaginazione, concepita come una facoltà in grado di creare e di operare “magicamente”. Già da questa predilezione possiamo notare l’impronta teosofica, che conferiva una grande importanza a questa facoltà, ritenuta capace di disvelare all’uomo i mondi superiori divini (l’immaginazione rivestiva lo stesso importante ruolo nel paracelsismo, corrente che storicamente precede la teosofia, e che trasmette questa concezione a quest’ultima).Del resto, Blake è da subito influenzato dal pensiero di Jacob Boehme (1575-1624) e soprattutto da quello di Emanuel Swedenborg (1688-1772): in particolare la dottrina di quest’ultimo fu condivisa apertamente dal fratello di Blake, che entrò a far parte della cerchia dei fedeli nella “chiesa swedenborghiana”. Si deve ricordare che Swedenborg rimase storicamente un po’ più marginale alla teosofia, di Boehme, la cui ascesa coincise con il massimo fulgore della corrente. Del resto il pensiero di Swedenborg ricevette forse della linfa vitale da questa marginalità, andando ad influenzare ecletticamente ambiti che eccedono le stesse correnti esoteriche occidentali; di sicuro Swedenborg è un pensatore di passaggio tra la ricezione della teosofia boehmiana e quelle di Martines de Pasqually, Saint Martin, Friedrich Christoph Oetinger. Ovviamente, questa “perifericità” non intacca l’importanza essenziale che ha il pensiero di Swedenborg per la studio delle correnti esoteriche occidentali, perché vi sono pensatori di passaggio destinati comunque a lasciare il segno.

Blake, nei suoi Canti d’Esperienza, fa immediatamente suo questo ripudio del meccanicismo newtoniano e del razionalismo lockiano. I versi dedicati all’agghiacciante bellezza belluina della tigre, rivelano che ci troviamo di fronte ad un’energia primordiale, al Chaos sive forma, in cui ciò che ribolle sono le forze elementari della Natura:

Tigre! Tigre! Che bruci luminosa/ nelle foreste della notte, / Quale fu l’immortale mano o l’occhio/ Ch’ebbe la forza di formare/ La tua agghiacciante simmetria?

In quali abissi o in quali cieli / Accese il fuoco dei tuoi occhi? / Sopra quali ali osa slanciarsi?/ E quale mano afferra il fuoco?[3]

La Tigre che brucia “luminosa nelle foreste della notte” è appunto questa facoltà essenziale e primordiale, l’immaginazione perduta in seguito alla Caduta, ma anche occultata dal razionalismo illuminista. “Le foreste della notte”, simboleggiano il profondo, il rimosso, ma anche ovviamente la contrapposizione alle illusioni dell’Aufklarung, del rischiaramento positivista. Leggiamo nel passo successivo come quest’energia sia in realtà un archetipo:

Quali spalle, quale arte / potè torcerti i tendini del cuore?/ E quando il tuo cuore ebbe il primo palpito, / Quale tremenda mano?/ Quale tremendo piede?/ Quale mazza e quale catena?/ Il tuo cervello fu in quale fornace?/ e quale incudine? / Quale morsa robusta osò serrarne i terrori funesti?[4]

La Tigre, archetipo allegorico della immaginazione originaria, è stata creata da un demiurgo estremamente potente, perché la sua genesi richiede un complesso di qualità “terribili” e titaniche che l’artefice proietta nella creatura. L’immaginazione creatrice, quindi appartiene alla Tigre come al demiurgo, perché il secondo ha trasposto nella prima i suoi poteri divini. Rispetto alla dicotomica separazione hobbesiana del regno della natura (“homo, homini lupus”) dall’ordine statale, dove nella prima si scatenano le bestiali compulsioni naturali, nella Tigre blakeiana accanto all’energia primordiale è presente anche l’afflato demiurgico. La Tigre, allora non è solamente l’archetipo della ferocia distruttrice, ma anche del potere dell’Immaginazione creatrice. Pensare la Tigre, non aiuta solamente a liberare le compulsioni del rimosso, ma anche ad evocare questa forza, questa energia che apre le porte alla percezione sovrasensoriale:

Se si pulissero le porte della percezione, ogni cosa apparirebbe all’uomo come essa veramente è, infinita[5]

Blake quindi aderisce alla classica dottrina platonica dei due mondi, ma a differenza del filosofo greco, ritiene che sia l’Immaginazione la facoltà, che contrapponendosi all’inganno dei sensi, può condurre l’uomo alla conoscenza assoluta. L’Essere divino si svela nel linguaggio del poeta e dell’oracolo, e solo in questo modo, per Sua Volontà può avvenire la gnosi: ma l’uomo deve aver risvegliato ed esercitato quella facoltà divina per accedere all’infinito. Chiunque possieda quest’Immaginazione è in grado di superare sia l’illusorio mondo della materia (“nelle epoche dell’immaginazione, questa ferma convinzione spostava le montagne”[6]), che l’astrazione della legge morale, da Blake identificata con la sottomissione passiva alle regole della ragione. Per certi aspetti, Blake si rivela quindi uno dei primi “immoralisti”, precursore dei vari Byron, Shelley e Nietzsche, mentre la concezione demiurgica dell’Immaginazione lo allontana, viceversa, dal glaciale e iper-razionale universo sadiano.

Sull’”immoralismo” blakeiano ritorneremo in seguito; per il momento continuiamo ad intrattenerci su questo potere della visione che alberga nell’animo del poeta, mentre è latente in quello dell’uomo comune.

Per Blake, quindi, l’Immaginazione permette all’uomo di ricongiungersi, almeno per un momento, con l’Universale, riconoscendone l’affinità con la propria natura. Al contrario, sia l’empirismo filosofico sia la matematica applicata sono da Blake svalutati, perché circoscrivono le loro competenze al campo fenomenico, e si privano così della possibilità di oltrepassare il mutevole mondo del divenire, aprendosi contemporaneamente al mondo delle essenze. In questo senso si comprende allora il biasimo di Blake verso Bacone, Newton, Locke, Voltaire, Rousseau: tutti strenui difensori della ragione, tranne l’ultimo- che però in quanto padre del romanticismo- tenderà a cadere nell’eccessiva idealizzazione del regno naturale.

Del resto non è certamente la filosofia dei Lumi o il pre-romanticismo di Rousseau a catalizzare il pensiero di Blake:

Poiché un nuovo cielo è incominciato, e sono passati dal suo nascere trentatré anni, l’Eterno Inferno rivive. Ed ecco! Swedenborg è l’Angelo seduto sulla tomba; sono i suoi scritti quel lenzuolo piegato. Ora domina Edom, e Adamo fa ritorno in Paradiso: vedi Isaia, Capp. XXXIV e XXXV[7]

Abbiamo ricordato come Swedenborg possa essere considerato- pur appartenendo a pieno titolo la terza parte della sua speculazione all’universo teosofico- come un autore che segna un passaggio tra una fase e l’altra nella storia della teosofia, vale a dire da Boehme a Martines de Pasqually e Saint Martin. In effetti, le prime due fasi della sua produzione sono consacrate ad interessi che eccedono l’ambito di ricerca dei teosofi: dapprima Swedenborg si dedica alla filosofia scientista e razionalista, poi approda al neoplatonismo che lo porta ad interessarsi agli aspetti visionari e ascetici della mistica. Successivamente, ed è questo il terzo periodo, aderisce all’impianto concettuale teosofico.

Caratteristico del pensiero di Swedenborg è il dualismo manicheo che sboccia in una nitida visione soteriologica: il Male è il peccato che trasforma l’anima intuitiva in coscienza razionale; la storia è la dissoluzione progressiva della prima chiesa, che raggiunge la sua punta di massimo oblio e corruzione nell’età moderna, per essere infine destinata a realizzare l’avvento di una nuova unione spirituale dell’uomo con Dio, in cui la scissione è superata. Il Bene quindi è quella scintilla intuitiva originaria e divina, il Male è la deriva razionalista. Troviamo nel pensiero di Swedenborg i capisaldi caratteristici del pensiero esoterico, cominciando dall’idea delle corrispondenze universali tra macro e microcosmo.  Idea che conduce ad una pratica delle stesse, quindi il mondo della materia è ricco di segni e tracce di quello divino. Sono presenti anche tutti gli altri assunti: la Natura vivente, il valore dell’immaginazione e della meditazione, ecc.

Blake, senz’altro condivide tutto questo: ma ci sono dei punti in cui il suo pensiero si differenzia nettamente dalla dottrina swedenborghiana. .

Leggiamo, il successivo passo della poesia:

Senza Contrari non c’è progresso. Attrazione e Ripulsa, Ragione e Energia, Amore e Odio sono necessari all’Umana esistenza. Da questi contrari scaturisce ciò che l’uomo religioso chiama Bene e Male. Bene è la passività che obbedisce a Ragione. Male è l’attività che scaturisce da Energia. Bene è il Cielo. Male è l’Inferno [8]

A prima vista sembrerebbe di essere alla presenza di una sorta di dialettica hegeliana intrinseca al divenire. Per Hegel, i contrari sono necessari al superamento del presente e coincidono con lo stesso moto storico. Tuttavia, in questo passaggio non appaiono richiami all’aufhebung, alla negazione della negazione, per questo sarebbe forse più plausibile pensare ad una specie di proto “dialettica aperta” o “negativa”: si parla sempre di contrapposti (Amore e odio, ecc.), ma manca il terzo termine della sintesi che raccoglie e supera la scansione dei primi due. Tuttavia, possiamo senz’altro mantenere come punto fermo della visione blakeiana il superamento del rigido manicheismo swedenborghiano: per il poeta inglese il dualismo diventa inerente al tessuto ontologico del Reale. Per Swedenborg il Bene ed il Male sono drasticamente separati, ed il cammino dello Spirito verso la salvezza è orientato unilateralmente. Nemmeno per un istante Swedenborg contempla la possibilità che nel Male sia contenuto un riflesso del suo opposto, che sia possibile una redenzione finale anche del negativo: non a caso intitola la sua opera Cielo e Inferno, mentre viceversa Blake postula letteralmente la possibilità di un Matrimonio tra i due termini antitetici. Nella successiva Jerusalem, il poeta inglese suggerirà che “l’Inferno è aperto al Cielo”.

Per Blake il Bene è la passività della Ragione, il Male invece è l’attività straripante Energia; ma appare evidente che siamo in presenza di un rovesciamento ironico in cui la preferenza va piuttosto a quest’ultimo polo. Non a caso il capitolo successivo di Il Matrimonio del Cielo e dell’Inferno è intitolato Proverbi Infernali. Ritroviamo la stessa ontologia energetistica, anche nel passo successivo a quello sopra riportato, in cui Blake si abbandona ad enunciare questa sorta di “rivelazione” satanica, emblematicamente denominata La Voce del Diavolo (molti sedicenti “satanisti”, anche contemporanei, che amano pubblicizzare le loro letture, in particolare quella di una presunta “Bibbia satanica”, in realtà si stanno riferendo per lo più a questi passi di Blake. In particolare, l’organizzazione dei Bambini di Satana, diretta dal discutibile Marco Dimitri, fa sovente riferimento alla concezione energetistica di Blake- oltre che alla solita lettura contraffatta di Nietzsche).

Tutte le Bibbie, codici sacri, sono state causa dei seguenti errori

1.        Che nell’Uomo ci sono due principi reali di esistenza, cioè un Corpo e un’Anima.

2.        Che l’energia chiamata Male, procede solo dal Corpo, che la Ragione, chiamata Bene, procede solo dall’Anima.

3.        Che Dio in eterno torturerà l’Uomo avendo egli seguito le proprie Energie.

Ma seguenti Contrari a tali Errori sono Verità:

1.        Nell’Uomo non c’è un Corpo distinto dall’Anima; il cosiddetto Corpo è una parte dell’Anima che i cinque Sensi, maggiori antenne dell’Anima in questo evo, discernono.

2.        Solo l’Energia è vita, e procede dal Corpo; la Ragione non è che il confine o il cerchio esterno dell’Energia.

3.        L’Energia è l’Eterno Piacere.[9].

Certamente siamo in presenza di una sorta d’immoralismo, che potremmo definire pre-nietzscheano; le categorie concettuali di questo passo sembrerebbero appartenere alle successive lebenphilosophie d’inizio secolo: l’ideale ascetico propugnato dal Cristianesimo appare così come una mortificazione degli istinti vitali, a cui solo la riscoperta delle forze primarie e la corrispettiva liberazione delle compulsioni inibite, può porre rimedio. Ma le antitesi blakeiane corpo-ragione, ideale-vita si arricchiscono di tutto un impianto mitico attinto dalla letteratura cabbalistica, gnostica, catarica.

Albione è l’Uomo Eterno, primogenito, l’Uno-Tutto, smembratosi nella Caduta nei quattro elementi (Zoa) che abitano all’interno del macro-microcosmo: Urizen, l’intelletto, Luvah, l’emozione, Tharmas, la sensazione, Urthona, l’immaginazione. L’Uomo Eterno, in un primo tempo appartiene alla categoria degli Eterni ed è quindi solo uno degli elementi dell’Universale, ma in una successiva versione del mito s’identifica integralmente con quest’ultimo. Nelle mitologie, le successive riletture operate sull’originale devono essere considerate come effetti inevitabili della circolarità del processo interpretativo; la trasmissione orale stratifica il significato primario in significanti addizionali, destinati a sovrapporsi irreversibilmente ai segni originari. Secondo la prima versione, l’Uomo Eterno si stacca e cade dall’Unità Divina: successivamente gli altri Eterni cercheranno di ricondurlo nel seno di questa; nella seconda, l’Uomo Eterno può essere identificato con l’Adam Kadmon dei cabbalisti, oppure con l’“Uomo esemplare” di Boehme, o con “Uomo” di Swedenborg.

Comunque in tutte e due le versioni del mito,   sono gli Zoa – guidati dalla ribellione di Urizen – a provocare la Caduta dell’Uomo Eterno: si formano così queste quattro facoltà dalla disintegrazione dell’Intero, ma è la fredda e gelida ragione prometeica la vera radice del Male.

I quattro Zoa assumono altri nomi nel regno del divenire: Urizen diventa Satana, Luvah si chiama Orc, Tharmas diventa Cherubino e Urthona, Los.

La lotta è ora soprattutto tra Urizen-Satana e Urthona-Los: il primo ha infranto la Divina Totalità e nell’autocoscienza dà origine al mondo della Caduta. Nel riconoscimento della propria individualità distinta dal Tutto, Urizen genera le dicotomie dell’illusione fenomenica: la separazione dei sessi, la nascita e la morte, il tempo. Infatti, in un curioso slittamento di significato Los – identificato con il Tempo – si presenta ora come lo stesso figlio di Urizen e contribuisce fattivamente alla progettazione demiurgica del mondo. Ma contemporaneamente si contrappone radicalmente al principio dell’intelletto raziocinante e normativo, incarnato da Urizen:

Urizen giaceva nelle tenebre e nella solitudine, incatenato nella mente

Los afferrò il suo Martello e le sue Tenaglie: si mise al lavoro alla risoluta sua Incudine.

Fra Rocce Druidiche indefinite e nevi di dubbio e di dialettica[10] (da “Milton”).

Urizen, Causa Prima del mondo materiale, è condannato lui stesso all’aridità cognitiva e alla morale repressiva imposta alle sue creature; è prigioniero dello stesso universo autoritario e gelido, generato dalla sua ribellione individualistica e da pulsioni emancipatrici. Los è il Tempo, uno dei due figli o poli in cui Urizen si scinde – l’altro è lo Spazio simboleggiato da Enitharmon, principio femminile al contrario del maschile Los – entrambi determineranno le dimensioni esistenziali della nostra esperienza fisica. Come Prometeo, anche Urizen è mosso dallo stesso sentimento di insofferenza verso l’Ordine costituito, verso la Totalità. Mentre Prometeo disubbidisce al volere di Zeus e ruba la folgore per donarla agli uomini, Urizen afferma la propria volontà di potenza contro l’Unità Indivisa dell’Uomo Eterno: entrambi paladini della ragione strumentale contro l’amorfo ordine della metafisica. L’uomo sarebbe allora, quasi costretto dalla sua stessa essenza a trasgredire e ad assaggiare il frutto della Conoscenza. Nel morso di Adamo al pomo proibito, come nel furto di Prometeo o nella volontà di potenza di Urizen è celato il destino della violenza umana come lacerazione dell’ordine divino. Una prima riflessione s’impone allora. Malgrado tutte le cosmogonie e le metafisiche della storia, questo strappo, questa volontà-di-lacerazione fa parte dell’essenza propriamente umana? Potrebbe l’uomo non strappar-si dall’Ordine costituito e vivere così inconsapevolmente come le bestie e gli angeli, accontentandosi della propria sorte? Oppure nella storia umana è celato un disegno faustiano che porta gli umani a ripudiare anche i cancelli dell’eden, in favore dell’autocoscienza?

Abbiamo quindi visto che Los rappresenta il Tempo. In particolare, secondo Sloss-Wallis, Los avrebbe la funzione di “fissare” i mutamenti di Urizen, secondo una scansione temporale in grado di infrangere l’orizzonte inviolato delle possibilità infinite degli Eterni[11]. Sloss-Wallis rovescia l’impianto classico della metafisica, perché adesso non è più il divenire a sciogliere la rigidità monista dell’Essere, a relativizzare la valenza ontologica dell’istante nel suo superamento diacronico. In altre parole, secondo questa lettura, il divenire non si limita a contestualizzare e a relativizzare l’accadere, ma al contrario conferisce densità al significato, traccia l’irreversibilità del dispiegarsi nell’evento. L’insegnamento di Los è che il nostro tempo non deve essere letto come espressione della finitezza terrena, per questo nel fiume eracliteo tutto diviene e non è possibile bagnarsi due volte di seguito nelle stesse acque. Ma, viceversa, come restringimento dell’orizzonte del destino esistenziale, perciò la scelta di una determinata possibilità comporta per converso l’esclusione di altre e la concatenazione di successivi eventi. Nel recente film Sliding Doors, la vita futura della protagonista dipenderà dal fatto se riuscirà o no a prendere la metropolitana. È evidente che in quest’ultimo caso diventa più difficile parlare di scelta quando ci troviamo di fronte ad un evento aleatorio, come un ritardo di fronte alla partenza di un treno; ma in fondo, secondo questa concezione, alla radice della concatenazione di eventi ineluttabili c’è sempre un gesto o un atto arbitrario. Il battito delle ali di una farfalla nella foresta equatoriale che provoca un terremoto a Los Angeles, così come un passo più veloce per correre all’appuntamento con il treno del destino: si decida di chiamarlo Moira o Karma. Del resto anche il procrastinare la scelta delle possibilità è comunque una scelta. L’esteta kiekegaardiano o il musiliano uomo senza qualità, scelgono la possibilità della possibilità, il rinvio, la possibilità fine a se stessa. Ma comunque sia, questa scelta comporta la possibilità di sottrarsi ad altre possibilità, come la vita etica o l’impegno politico, ad esempio. È comunque uno smacco, perché come sosteneva Heidegger è la dimensione stessa della finitezza umana, l’essere-per-la-morte, a impedire all’uomo di sottrarsi al tentativo di progettare il proprio esistere (ancora: il progettare di non fare progetti è autoreferenziale, perché è comunque un progetto. Si tratta di un circolo vizioso del pensiero).

Los, quindi per Blake simboleggia il Tempo che segna la scansione del punto di non-ritorno (“è così ormai, e non può più essere altrimenti”), ma contemporaneamente anche lo Spirito della Profezia, la certezza che il gelido e arido mondo della materia determinato dalla scissione di Urizen è destinato a finire. Los è la Visione profetica che arriva ad avvertire gli uomini che stanno per essere sciolti dai legacci raziocentrici e dall’inganno dei sensi. In altre parole, Los è per Blake quella stessa immaginazione creatrice o capacità visionaria che pone fine alla Caduta nel mondo della materia. La Visione è quindi connaturata al Tempo che annuncia la profezia: del resto è Los che genera il mondo, sotto la costrizione di Urizen. Ma che funzione ha nel cosmo mitico blakeiano l’altra categoria della nostra esperienza, Enitharmon, lo spazio?

Enitharmon, il principio femminile della cosmogonia, si è scissa da Los all’inizio della lacerazione originaria di Albione, l’Uomo Eterno. L’Androgino, fusione perfetta dei due sessi, si lacera in due principi, Los ed Enitharmon, il Tempo e lo Spazio. Enitharmon, lo spazio, è in fondo il principio d’individuazione che conferisce il sesso e la personalità agli esseri viventi. Essa incarna anche, in quanto principio femminile, l’inganno dei sensi e la morale repressiva. A prima vista, la lettura blakeiana di Sloss-Wallis sembra cadere in un evidente ossimoro, perché non si può nascondere la radicale contrapposizione del binomio sensualità-legge. Esiste una fiorente tradizione letteraria che assimila la donna ad un dono, ad un frutto della Natura. La donna dal corpo “sessuato”, che scioglie le trecce nei fluenti capelli che cadono in basso e richiamano il radicamento alla Terra. Le lunghe chiome simboleggiano le radici, l’attaccamento al Suolo, al mondo della Natura. Secondo Kierkegaard l’uomo è un principio dello spirito, perché tende sempre all’assoluto, mentre la donna ha la semplice funzione di distoglierlo dalla contemplazione delle Vette, perché il suo corpo sensuale richiama alla semplicità ed alla naturalezza del creato[12].

Ovviamente si tratta di una lettura che risente degli ingenui stereotipi del tempo; nessuno oggi potrebbe più sostenere una simile tesi. Tuttavia, all’epoca di Blake queste concezioni erano molto radicate; ed inoltre l’arte classica, avvalendosi anche della letteratura mitologica, ha raffigurato a lungo la donna come una ninfa che si bagna nei ruscelli, o come una fata incantatrice in possesso dei segreti della natura, perché lei stessa figlia di quest’ultima. Donne erano anche le menadi che danzavano tutta la notte nei boschi in onore di Dioniso, così come donne erano anche le seguaci di Orfeo e le prime streghe medioevali. Non si deve dimenticare che l’idealizzazione della donna come “dono della natura”, risente profondamente dell’importanza assunta da questa nel neolitico in coincidenza con la scoperta dell’agricoltura. Eliade descrive molto bene la rivoluzione culturale, sociale e religiosa, che porta ad assimilare il lavoro agricolo al rinnovamento ciclico del cosmo, al ritmo delle morti e delle rinascite che si susseguono incessantemente. La fecondità della terra viene allora equiparata simbolicamente a quella della donna, con conseguente identificazione della prima con la seconda e proiezione idealizzata dell’archetipo corrispondente: la Madre-Terra (Tellus Mater)[13]

 D’altro canto, nell’era moderna la rigida educazione borghese impartita alla donna risentiva pesantemente di questo pregiudizio, perché serviva ad incanalare l’effluvio di compulsioni selvagge, ad “addomesticare” l’elemento sensuale che dimorava pericolosamente nella donna. Si trattava quindi di rimuovere la paura archetipa (la “Donna-lupo”, la “Donna-vampira”), così presente nella cultura letteraria del tempo. Nessun mistero allora che Enitharmon incarni sia l’inganno dei sensi sia la morale repressiva.

Secondo Sloss-Wallis, Enitharmon genera tre figli: il “prete bicorne”, la “regina dell’arco d’argento”, il “principe del sole”. I tre rappresentano rispettivamente, la natura animale e la corrispettiva legge morale, la luna e la desolazione dello spirito (possibile interpretazione misogina del simbolo), ed infine il sole ed il brulicante calore dello spirito. La carne e lo spirito sono allora prodotti da Enitharmon, lo spazio, che riafferma il principio d’individualità, ponendolo però – in quanto madre – sotto la morale cristiana (Freud qui parlerebbe del conflitto tra l’inconscio e i meccanismi difensivi del super-io).Da quanto letto, Blake sembrerebbe allora suggerirci di cercare di superare la dicotomia sensualità-morale – le due facce della stessa medaglia – per scrutare il mondo vero delle essenze: “La strada dell’eccesso porta al palazzo della saggezza” [14]

Enitharmon e Los, Spazio e Tempo, s’innestano però all’interno di un progetto escatologico che ha come risultato la ritrovata armonia tra la natura spirituale e la natura intellettuale nell’Uomo Eterno, primordiale. La proiezione messianica, l’éschaton, è destinata a riguardare entrambe le polarità del principio d’interdipendenza universale, sul piano del macro come del microcosmo (Tavola Smeraldina: “Ciò che è in alto è come ciò che è in basso, e ciò che è in basso è come ciò che è in alto”). Nel macrocosmo la dilatazione del divenire arresterà la Caduta contraendosi in un segmento divino ed imperituro, che segnerà il ritorno del tempo mitico, ma questa volta eternamente e senza più sottostare alla fuga nel ciclo dell’anello eterno. L’avvento del ritorno dell’età dell’oro sarà definitivo e senza più il pericolo di altre discese cicliche, perché in quell’istante il tempo si dileguerà nell’immobile eternità del Regno. Ma anche sul piano microcosmico l’uomo ritroverà la sua essenza spirituale che l’arida ragione e l’insulso empirismo avevano imprigionato, consegnandola all’oblio. Ma l’importanza del progetto escatologico nella visione di Blake è attestato anche dalla subordinazione di Enitharmon a Los; lo spazio, semplice emanazione e scissione negativa, è destinato a non sopravvivere alla frantumazione del tempo profano nell’incontro con l’avvento dell’éschaton messianico.

Atterrito, Los si teneva ritto sull’Abisso, e le sue membra immortali crescevano mortalmente pallide; divenne ciò che guardava; per via D’un rosso Rotondo Globo che gli era grondato dal Seno nell’Abisso <…> Soffrendo mortalmente che il Globo si sciolse in una Femmina pallida simile a nuvola che rechi neve: dalla sua Schiena allora un fluido azzurro trasudò che si formò in Muscoli indurendosi nell’Abisso tanto che si sciolse in una Forma Maschile urlante di Gelosia[15]

È abbastanza chiaro il senso di questo passo. Los, il Tempo, il principio maschile, genera Enitharmon, lo Spazio, il polo femminile, che genera a sua volta una nuova forma maschile: è iniziato il processo del concepimento terrestre perché il primo uomo mortale è venuto alla luce. “Urlante di Gelosia”, perché ovviamente aspira a quel senso di totalità, a quel dimorare-presso-gli-dei che la Caduta gli ha impedito. Perché questa reintegrazione possa avvenire, perché si possano superare le categorie dello spazio-tempo, e riunirsi al Divino, è necessario che l’uomo potenzi la vis immaginativa e superi l’inganno satanico del mondo sensibile e le sue effimere lusinghe. I contrapposti Energia-Ragione, Anima-Corpo, sono entrambi necessari, perché senza di essi non c’è progresso: ma questo solo sul piano storico. Sul piano messianico, viceversa, entrambi devono essere superati in favore della facoltà dell’immaginazione attiva e creatrice, la sola in grado di accelerare il compimento di quel processo che avverrà comunque. È questo il vero senso della visione nella poesia di William Blake. Abbiamo visto quali siano le influenze esoteriche nella poesia di Blake. Principalmente il poeta attinge dai cabalisti la suggestione dell’Uomo Eterno- da lui ribattezzato “Albione” anziché Adam Kadmon- e anche l’idea che alcune parole siano dotate di un potere mistico (Fiat) in grado di incidere sul macrocosmo. Abbiamo anche analizzato i suoi crediti dalla dottrina swedenborghiana, così come i suoi punti di divergenza. Prima di concludere, raffronteremo le elaborazioni di Blake anche con quelle dell’altro grande esponente della corrente teosofica: Jacob Boehme. In Boehme l’atto divino con il quale l’Assoluto esce dalla propria perfetta ed eterna unità (Padre) per manifestarsi come determinazione (Figlio) – attraverso l’Amore creaturale (Spirito) – è al contempo un’espressione della sapienza divina, un Mysterium Magnum, ma anche un’inevitabile allontanamento della Natura dal Principio.  Dio riflette nella Natura le sue sette qualità, quest’ultima è quindi uno specchio divino, ma nello stesso tempo è anche separata e lontana da Dio a causa dell’atto di determinazione (Figlio). Ogni essere creato ha quindi in sé una duplice natura, il bene ed il male, e questo costituisce la cifra tragica della vita. Tuttavia questa tragicità non è radicale, perché mentre rivela all’uomo l’abisso della propria disperazione e limitatezza, getta al contempo anche la possibilità della redenzione. Se l’uomo assume su di sé il senso di questa tragicità, nella consapevolezza della scissione della propria anima nella polarità del bene e del male, allora assicura mediante un atto d’amore il suo ritorno a Dio. La volontà libera allora il suo anelito d’amore, e mediante la redenzione del Figlio, l’essere finito si ricongiunge al Principio Assoluto. 

Questa dialettica degli opposti boehmiana, appare senz’altro eccessivamente edulcorata rispetto a quella che scaturisce dal torbido ribellismo di Blake. Fermo restando che anche per Blake la contrapposizione deve essere oltrepassata nella reintegrazione dell’origine, il poeta inglese – rispetto all’equilibrio “scolastico” della dottrina boehmiana – sembra prediligere uno slancio volontaristico e prometeico che Hutin non esita a definire nietzscheano[16]. Blake non si limita ad interiorizzare la volontà in un atto d’amore, egli vuole superare immediatamente la dicotomia e pertanto si affida al potere del negativo, a quella “strada dell’eccesso” che forzando l’equilibrio dei contrapposti, si augura di riuscire a trasmutare dialetticamente l’opposto nel suo contrario (“il castello della saggezza”). Come nel Tantrismo – che certo non era sconosciuto al poeta inglese – si crede che la trasgressione reiterata e sistematica possa condurre prima alla sazietà ed alla nausea dell’eccesso ed infine alla Liberazione. Blake suggerisce questa via come una possibilità per ritrovare l’energia soffocata dai rigidi dettami morali della ragione repressiva; ma, come abbiamo visto, si tratta solo di un traguardo intermedio, perché il vero obiettivo non è la liberazione dei corpi, ma la restaurazione dell’Immaginazione creatrice. Egli oppone il corpo alla ragione per spezzarne il predominio, ma subito abbandona anche il primo in favore del potere della Visione. Blake aderisce invece alla dottrina boehmiana delle creazione per scissione atomistica di elementi che affermano la propria identità nella ribellione al potere omologante dell’Intero. L’anelito individualista è la causa della frantumazione originale che recide dall’Intero e proietta gli elementi nella corrosione della scissione dei due mondi, il sensibile e il sovrasensibile. Per Boehme, le creature che hanno deciso di piegarsi alla volontà di Dio sono angeli, mentre gli altri – i ribelli – sono demoni. Il gesto faustiano della resistenza all’Ordine divino, che allontana chi lo compie dal Principio, è caratteristico delle creature infernali, perché è frutto di una volontà di potenza non irradiata dall’amore: mentre solo la devozione e la sottomissione creaturale possono garantire il ritorno a Dio. Abbiamo visto che Blake non ha mai accettato quest’ultimo punto, tuttavia anche per lui la creazione nasce da un atto di rivolta individualista, quella di Urizen verso Albione. Gli Zoa si sono scissi dal morbido abbraccio panteista, facendoci precipitare nelle tenebre del mondo sensibile; ma all’Intero siamo comunque destinati a ritornare. Blake concorda con Boehme sulla diagnosi del male, per dissentire sulla scelta del rimedio terapeutico; ma su un punto si riconcilia con il secondo. La vera trasformazione interiore può avvenire solo in virtù della forza dell’Immaginazione creatrice: ed allora che si opti per l’amore o per l’eccesso, è la ritrovata capacità visionaria ad assicurare la reintegrazione nel Centro divino.    

                                        Bibliografia essenziale

1.        W. Blake, Tutte le opere, varie edizioni

2.        Gilchrist, The life of William Blake, Londra;

3.        M. Wilson, The life of William Blake, Londra

4.        Sloss-Wallis, The Prophetic Writing of William Blake… 2 vol.

5.        Kierkegaard, Aut-Aut, Adelphi; Diario del seduttore, Mondadori

6.        Eliade, Sacro e Profano; La prova del labirinto, Jaca Books

7.        Hutin, Les disceples anglais de Jacob Boehme aux XVII°-XVIII siècles, ed.   Denoël

                  Le radici storiche dell’occultismo in compendio.

            È abbastanza complicato affrontare una ricognizione storica sulle matrici antiche e medioevali dell’occultismo; e questo per una miriade di ragioni, la prima delle quali è il carattere prettamente moderno della corrente.  L’occultismo è, infatti, un fenomeno esclusivamente legato alla modernità, alla rivoluzione industriale, come vedremo in seguito. Ovviamente, nel mondo antico e medioevale era ben radicata una forte attenzione per l’arcano, per il dominio sulla natura, ma le connotazioni acquisite da queste forme d’interesse divergono e si differenziano molto da quelle proprie all’era moderna. È quindi importante muoversi con una certa metodologia, altrimenti il rischio è quello di ricadere in generalizzazioni affrettate, in un eclettismo che cancella la specificità storica di quanto trattato.  Nel medioevo è quindi più corretto usare il termine philosophia occulta, anziché “occultismo”, perché in rapporto alla prima, quest’ultimo è caratterizzato da un marcato sincretismo, che si spinge fino a cercare di conciliare le proprie convinzioni con quelle della scienza moderna. Nell’antichità, invece, è altrettanto sbagliato etichettare come “occultismo” le religioni di mistero, le quali presentano una specificità che non può essere equiparata nemmeno a quel complesso di correnti raggruppate sotto il termine “esoterismo” (ricordiamo, infatti, che Aristotele per designare le dottrine riservate ai discepoli del Peripato si limitava ad usare il termine esõterikós; il neologismo “esoterismo” fu invece coniato paradossalmente dall’occultista Eliphas Lévi). Con questo, ovviamente, non si esclude una sorta di continuità oggettiva per molti degli elementi dottrinali trapassati in scuole e correnti eterogenee, ma il filo rosso della storia riguarda soltanto questi singoli fattori, e non l’integralità degli insegnamenti specifici.

Secondo Nicola Turchi, i cosiddetti “culti misterici”, altro non sono, infatti, che delle vere e proprie religioni, più specificatamente ribattezzate “religioni di mistero”, in quanto si riallacciano ad un fondatore mitico di natura divina (Dioniso, Osiride, Mithra, ecc.); comportano un’iniziazione d’ingresso segreta, un’identificazione con la vita della divinità, ma in genere non sono altro che sublimazioni di un primitivo culto agrario[1].  Niente a che vedere con tradizioni ancestrali, ma piuttosto con riti agrari. Come sia possibile vedere una sorta di “filiazione spirituale” tra queste religioni e l’occultismo o l’esoterismo moderno, dovrebbe essere spiegato da molti ricercatori contemporanei.  Le religioni di mistero non rientrano interamente nella classificazione esoterica od occultistica sancita dai capisaldi, sopra elencati; il tentativo di distillare in ogni manifestazione dello spirito delle invarianti atte a testimoniare della possibilità di un esoterismo “universalizzante”, è frutto di un acriticismo metodologico incentrato su forzature storiche. Ci guarderemo bene quindi dal rischio di commistioni azzardate e facili; e dopo aver circoscritto le caratteristiche delle religioni di mistero, incominceremo a definire anche la gnosi ed il misticismo.

I primi esempi di proto-filosofia occulta si trovano nei testi dei primi secoli dell’era cristiana, in cui si amalgamano insegnamenti di carattere misteriosofico, gnostico e teosofico.  Come ricorda Pierre Deghaye, per gnosi s’intende “una conoscenza superiore che si aggiunge alle verità comuni di una Rivelazione oggettiva, o l’approfondimento di ciò che la Rivelazione rendeva possibile in virtù di una Grazia particolare” [2] La gnosi costituisce dunque la radice di quello che sarà l’esoterismo moderno, intendendo tuttavia questo termine in un senso più generale del secondo, che è preferibile usare viceversa per quelle correnti che prenderanno avvio dal Rinascimento. Nell’etimologia il termine greco gnosis è equivalente al sanscrito Jñãna- derivando entrambi dal ceppo indoeuropeo – e designa letteralmente la “conoscenza”.  Secondo la gnosi essenziale è il conoscere che trasforma interiormente, con il cuore (simbolo dell’apprendimento spirituale), oltre che con la mente. La teosofia è invece un’elaborazione della gnosi, perché non si limita come quest’ultima a ricercare la superiore trasformazione spirituale del singolo, ma s’interessa anche alla natura propria di Dio, degli angeli, dell’origine soprannaturale dell’universo fisico. La mistica, infine, si distingue dalla gnosi e dalla teosofia, perché anela a trascendere subito le strutture sapienzali, le entità intermedie, per ricercare l’immediata unione con Dio. Lo gnostico invece attribuisce un valore in sé a questi livelli del mondo immaginale e li elabora in una dottrina.  Elementi di queste tre dottrine si trovano combinati nei testi antichi, che per primi sembrano rivelare un gusto particolare per l’occulto: essenzialmente gli Oracoli Caldaici e Sibillini, il Corpus Hermeticum, ma anche nel neoplatonismo di Porfirio, Giamblico, Proclo. Gli Oracoli Sibillini- distrutti da un incendio nell’83 a.C. – raccolgono le profezie di quelle donne che oggi definiremmo “sensitive”, ma che allora erano chiamate Sibille. Gli Oracoli Caldaici, sono ancora più importanti di quelli Sibillini, perché contengono le prime forme di teurgia. Sono attribuiti a Giuliano, ritenuto da diversi studiosi il fondatore della teurgia[3], quell’insegnamento segreto che poteva esercitare un controllo costrittivo sulle divinità, fino a costringerle a materializzarsi dentro le statue. Il Corpus Hermeticum – ormai sciolto il dilemma sulla presunta datazione della sua origine che risale al II o III secolo dell’era cristiana- fu tradotto dal greco al latino da Marsilio Ficino nel 1463. Infine il neoplatonismo raccoglie nel III secolo d.C. le istanze spiritualiste dell’insegnamento di Platone (probabilmente di quelle che sono comunemente indicate come le sue “dottrine non scritte”), già con Plotino- il quale vi fonde assieme anche elementi dottrinali desunti dall’aristotelismo, dallo stoicismo, e dall’ebraismo - e successivamente con i suoi discepoli Porfirio, Giamblico, Proclo. Anche nello stoicismo troviamo un forte interesse per la divinazione, perché le premonizioni erano considerate come prove empiriche alla teoria della predestinazione; anche se la conoscenza del futuro poteva influenzare la condotta del singolo, la divinazione riguardava soltanto eventi, che potrebbero ancora essere evitati, qualora fosse richiesta venia agli dei[4].

Nel medioevo il pensiero arabo – che aveva preservato la cultura classica dal sacco delle orde barbariche del nord – dimostrò un notevole interesse per la mistica e l’occulto, finendo per influenzare anche gli europei. Papa Silvestre II, per esempio, non faceva alcun mistero del suo interesse per l’alchimia e l’astrologia. Grazie alla civiltà araba, l’Occidente ritrovò i propri tesori perduti; nel corso del VI secolo, furono tradotti dal greco in siriaco non solamente le opere di Aristotele, Platone e Plotino, ma anche di interesse più propriamente alchemico, astrologico, teurgico. Tra queste, il Libro delle Immagini dello Pseudotolomeo, la Picatrix, la Turba philosophorum, Il ibro della luna, I fiori d’oro[5]. Il simbolismo cristiano ha, a sua volta, contribuito a risvegliare l’interesse collettivo per l’occulto, associandolo alle fiamme dell’inferno e al peccato. Nel Liber lapidum seu de gemmis di Marbed, ci si occupa del potere magico di pietre e minerali, associandole simbolicamente ai pianeti e ai flussi degli astri. Tutte quante queste opere segnalano l’apparire di una nuova corrente culturale, la philosophia occulta.  Nel XII secolo, continuano a comparire opere dedicate alla fisiognomica, al potere terapeutico delle erbe e dei metalli, alla pneumatologia, all’astrologia ed all’alchimia: ricordiamo a questo proposito il Liber de compositione alchemiae, probabilmente il primo importante scritto sulla dottrina.  Un altro importante volume, che marca ulteriormente il fenomeno della filosofia occulta, è il Secret secretorum. Abbiamo visto che un certo interesse per l’occulto in fondo c’era sempre stato, ma constatata l’esplosione di questa moda in pieno medioevo, possiamo probabilmente rintracciarne le ragioni, da una parte nel tentativo di salvare dall’egemonia culturale del cristianesimo i residui simbolici e dottrinali delle antiche religioni di mistero.  Quando una religione si afferma come egemonica in una determinata area geografica, le religioni precedenti vengono osteggiate e proibite; ma se resistono residui di credenze simboliche che ormai fanno parte dell’immaginario religioso, vengono assorbite armonicamente senza problemi dalla religione dominante. Probabilmente, i residui liturgici irremovibili delle antiche religioni di mistero sono stati amalgamati simbolicamente dal cristianesimo (per fare un esempio si può cogliere un filo rosso tra i riti agrari, il culto dionisiaco, e la resurrezione del Cristo.  Si tratta dello stesso sistema simbolico che rimanda al tema della vita-morte-rinascita[6]). Questi elementi simbolici originari furono trasposti nell’iconografia delle cattedrali, e sovente associati al male ed alla polarità antitetica del demonio. Chiunque si fosse interessato a questi simboli, allora, sarebbe dovuto passare dalla parte dell’Avversario e contro la Chiesa. Ecco spiegato, dunque, perché all’inizio del medioevo la philosophia occulta, acquista quella connotazione così “nera” e diabolica: si trattava di scegliere il campo con il quale schierarsi, o con l’inquisizione o con l’Anticristo.

Nel XII secolo molti trattati di magia furono influenzati dalle traduzioni in lingua spagnola da parte dell’arabo Norbar. Ma soprattutto in questo periodo si diffonde la credenza che tutte le tradizioni abbiano il loro centro d’origine in Salomone, leggendario mago a cui gli angeli avevano rivelato il segreto della Creazione.  La facoltà di ottenere rivelazioni gnostiche attraverso delle entità angeliche, era denominata ars notoria.  Alla padronanza di quest’arte, si crede che siano dovuti diversi trattati come il Liber secretus di cui è autore un certo Onorio. Anche la scuola domenicana contribuì (seppur marginalmente, vista l’ostilità ecclesiastica sopra ricordata) alla diffusione dell’interesse per l’alchimia e l’astrologia con i due suoi più eminenti maestri. Alberto Magno nel Sui minerali, fece velatamente riferimento a nozioni di magia ed alchimia; ma anche Tommaso d’Aquino, probabilmente influenzato dal neoplatonismo dello Pseudo-Dionigi, incominciò di nascosto a credere all’alchimia ed al potere dei corpi celesti. Un’importante figura di mecenate e protettore di maghi ed indovini fu Federico II di Svevia, alla cui corte soggiornò l’astrologo Michele Scoto, e da cui passò probabilmente anche Guido Bonatti autore del Liber astronomicus. Per quanto riguarda l’alchimia, un trattato fondamentale dell’epoca è il Rosarium philosophorum di Arnaldo da Villanova; mentre la geomanzia conosce lustro soprattutto grazie a Bartolomeo da Parma.

Nel XIV il francescano Raimondo Lullo scrisse la sua famosa Ars magna, dove teorizzava la possibilità di arrivare- mediante la riduzione di tutte le scienze a un numero limitato di elementi primi, regole e simboli – all’unità del sapere. Questo simbolismo essenziale del divino, dava origine ad una tecnica chiamata “arte combinatoria” che doveva successivamente influenzare oltre al primo Leibniz, anche Saint-Yves d’Alveydre, autore dell’Archeometria. Nel Rinascimento, il ritrovato interesse per il neoplatonismo della corte fiorentina –reso possibile anche dalla diminuita ostilità della Chiesa - spinse Marsilio Ficino alla traduzione dal greco al latino del Corpus hermeticum, degli Oracoli Caldaici e degli Inni Orfici.  Sempre a Firenze, sotto la protezione di Lorenzo il Magnifico, Pico della Mirandola dette un profondo slancio alla cristianizzazione della Qabbalah ebraica; tuttavia tutto il periodo del Rinascimento, non solo fiorentino, ma anche italiano, fu estremamente favorevole allo sviluppo dell’esoterismo e dell’occultismo (ancora non efficacemente definiti e distinti, come sarà invece fatto in epoca moderna). Anche gli ordini monastici europei contribuirono allo studio dell’astrologia e della magia; in Italia, per i sacerdoti i tempi non erano ancora maturi come conferma la vicenda di Giordano Bruno: la Chiesa era soltanto leggermente più tollerante verso i protetti dei principi. Anche Pico della Mirandola fu inizialmente condannato, soltanto l’intervento di Lorenzo il Magnifico riuscì a salvarlo dall’accusa di eresia.  Ma in Europa la lontananza dal potere della chiesa romana mitigò la furia dell’inquisizione: Jean Ganivet scrisse nel 1431 un trattato in cui associava medicina e astrologia, l’Amicus medicorum.[7] Nel XV secolo intanto si produsse un importante allontanamento della cosmologia (la scienza delle cause seconde) dalla teologia, che invece si orientò decisamente verso la Scolastica. La cosmologia subì allora un’ulteriore evoluzione, ramificandosi in due tronconi. Da una parte s’indirizzò verso lo sperimentalismo, che avrebbe successivamente condotto alla scienza moderna; dall’altro, alla fine del secolo, divenne oggetto di attenzioni da parte degli eruditi che si appropriarono dell’eredità medioevale sulla magia, l’ermetismo alessandrino, la Qabbalah giudaica. Tra questi umanisti eruditi del XVI secolo ricordiamo Ludovico Lazzarelli, Francois Foix de Candale, Francesco Patrizi, tutti e tre appartenenti alla corrente dell’ermetismo neo-alessandrino; ed ancora Trithemius, Henri Cornelius Agrippa, il già citato Bruno, Franciscus Gregorius Venetus[8].  Trithemius si dedicò prevalentemente alla magia ed all’astrologia, e può essere considerato senz’altro come una delle figure di punta della philosophia occulta.  Conelius Agrippa nel 1510 scrisse un’opera fondamentale per la filosofia occulta, così come per il futuro occultismo, il De occulta philosophia; con Agrippa s’inaugura quella tendenza al sincretismo che sarà caratteristica dell’occultismo moderno. Un’altra celeberrima opera è la Magia naturalis, scritta da Giovanni Battista della Porta nel 1558. Intanto tra il XVI ed il XVII secolo, nei paesi germanici compaiono tre nuove correnti, che possiamo sicuramente annoverare e registrare come appartenenti all’esoterismo: il paracelsismo, la teosofia, il rosicrucismo. È anche importante notare che in questo periodo l’alchimia interessa tanto i cultori della philosophia occulta che i primi esoteristi: essa è una sorta d’interregno fra i due campi complementari. Soltanto successivamente l’alchimia sarà rivendicata con più vigore come dottrina esoterica, mentre la filosofia occulta si orienterà decisamente sull’astrologia. Ad assegnare l’astrologia al dominio della philosophia occulta, contribuisce, inoltre, nel 1666 il suo bandimento dalle scienze ufficiali; ma quest’evento concorre ad imprigionare la disciplina negli angusti confini della divinazione, rimuovendo da essa qualsiasi ambizione speculativa. Nel 1791 esce a Londra il primo mensile specializzato nella filosofia occulta. Intanto, la corrente teosofica si sviluppa grazie alla ricezione dell’insegnamento boehmiano, all’influenza di Swedenborg, all’impatto di una seconda ondata di autori come Martinez de Pasqually, Louis-Claude de Saint-Martin, Friedrich Christoph Oetinger. Inizia l’era industriale, in cui prenderà campo l’occultismo moderno, successore ed epigone della philosophia occulta medievale. 

Bibliografia essenziale

1.        N. Turchi, Storia delle Religioni, ed. Sansoni.

2.        Pierre Deghaye, La Doctrine ésotérique de Zinzendorf, Parigi, Klincksieck

3.        G. Luck, Arcana Mundi, Fondazione Lorenzo Valla, Mondadori, ed.

4.        Enciclopedia delle Religioni, ( diretta da Mircea Eliade) vol 3;  Jaca Book

5.        Antoine Faivre, Accèss de l’ésotérisme occidental, 2 voll. ed Gallimard

L’Occultismo moderno tra Éliphas Lévi ed Aleister Crowley

Il termine francese occultisme, pare che sia stato usato per la prima volta da Éliphas Lévi, ma ovviamente di là dal problema nominale, la tradizione delle “scienze occulte” affonda le sue radici nell’era del cristianesimo delle origini. In effetti, prima del neologismo coniato da Lévi, non esisteva una distinzione netta, seppur ancora terminologica, con quello che Guénon successivamente avrebbe indicato essere il dominio proprio dell’“esoterismo” o dell’“iniziazione”. Del resto, ancor oggi, questa distinzione è per lo più teorica, dato che alcune pratiche attraversano gli ambiti reciproci di ambedue (per esempio l’alchimia e l’astrologia).

Una distinzione interessante è proposta da Edward A. Tiryakian:

Con “occulto” intendo riferirmi a quelle particolari pratiche, tecniche e procedure che:

a) si fondano su forze misteriose e ben celate, presenti nella natura e nel cosmo pur senza essere misurabili o individuabili con gli strumenti della scienza moderna; e b) che comportano, quali conseguenze auspicate oppure realizzate, risultati empirici, tra i quali si possono annoverare la conoscenza del corso pratico degli eventi e l’alterazione degli avvenimenti stessi rispetto allo svolgimento che avrebbero avuto se non ci fosse stato questo particolare intervento… con “esoterico”, invece, voglio indicare il complesso di quei sistemi di pensiero filosofico-religiosi che costituiscono le fondamenta di quelle pratiche e tecniche occulte cui sopra mi riferivo. Ciò significa che l’esoterismo fa riferimento a rappresentazioni che racchiudono conoscenze di più vasta portata sulla natura e sul cosmo, le riflessioni epistemologiche e ontologiche sulla realtà ultima, le quali tutte insieme compongono quel bagaglio di nozioni che sta alla base di ogni procedimento occulto. Ricorrendo a una analogia, si può affermare che la conoscenza esoterica sta alle pratiche occulte come il complesso delle nozioni della fisica teorica sta alle applicazioni dell’ingegneria.

Ma come giustamente rileva l’insigne studioso dell’esoterismo Antoine Faivre[1], la distinzione di Tiryakian, è diventata ammissibile solamente dal XIX secolo, quando l’atteggiamento corrivo e velleitario nell’approccio di alcuni esoteristi, rese necessario l’utilizzo del neologismo, “occultismo”, coniato da Éliphas Lévi.  Comunque, seppur sommariamente, possiamo tentare di ricondurre questo carattere prevalentemente pragmatico o sperimentale all’occultismo, che del resto come ogni pratica ha bisogno di un bagaglio di nozioni su cui radicarsi, necessità assicuratagli dall’esoterismo. D’altro canto, potremmo tentare di vedere nell’occultismo una degenerazione dell’esoterismo, o addirittura come fanno i perennialisti una deviazione. Ma la dicotomia tra l’occultismo “pratico” e l’esoterismo “teorico” resta molto significativa, sul piano semantico.

Inoltre, è verosimile che una delle scienze occulte per eccellenza come la magia possieda da sempre, e fin dall’inizio, questo carattere pratico e operativo. Secondo gli studi di J. H. King, Frazer, Marett, Mauss, la magia, che secondo loro fu la prima forma di religione, nasce dall’osservazione delle calamità naturali, alle quali l’uomo attribuisce una forza impersonale, denominata presso i Melanesiani Mana e gli Irochesi Orenda.

Questa potenza anonima che sconvolge la natura con la sua furia, è dominata dal mago ed asservita ai suoi scopi individuali, o piegata alle esigenza utilitaristiche della comunità.  Come rilevano Hubert e Mauss, l’abilità del mago consente anche di violare tabù ed interdizioni, che saranno invece rigorosamente rispettati dall’uomo religioso. La magia ha quindi, già nella sua essenza, un’impronta di trasgressione, che la porta a scavalcare qualunque divieto, pur di raggiungere il suo scopo immediato. Conserva, cioè in sé, un carattere meramente pratico, operativo.

Se l’occultismo si presenta come la deriva pratica, sperimentale, delle conoscenze esoteriche, è ineluttabilmente avvinto agli stessi assunti. Dopo aver appurato ciò che lo differenzia dall’esoterismo (per lo più, come abbiamo visto, si tratta di eterogenesi dei fini, più che di ambiti dottrinali distinti), passiamo ora in rassegna gli assunti che condivide con quest’ultimo.

1)         il reticolo delle corrispondenze. Si tratta della classica idea dell’identità macro-microcosmo espressa mirabilmente dalla Tavola Smeraldina (“ciò che è in alto è come ciò che è in basso, ciò che è in basso è come ciò che è in alto”). Esistono analogie e corrispondenze in tutto l’universo, che altro non è che un rimando di specchi, una ridondanza di segni da dis-velare (“avere occhi per leggere e orecchie per sentire”). Il corpo umano altro non è che un’immagine del cosmo. In India l’occhio singolo simboleggia il sole, entrambi invece richiamano il sole e la luna. La scatola cranica raffigura la luna, così come l’alito il vento, le ossa le pietre, i capelli l’erba della terra. Ed ancora, il ventre simboleggia le grotte della terra, gli intestini i labirinti, le vene e le arterie il sole, la colonna vertebrale l’Axis Mundi, ecc. in questo reticolo di corrispondenze trovare la maniera giusta (“ gli occhi per leggere, ecc…”) per operare sulla Natura, significa di rimando influire mimeticamente o simpaticamente sul microcosmo, se non addirittura sui corpi altrui.  Si dicono mimetici, quei riti fondati sull’assunto che il simile influisce sul simile, per cui imitare simbolicamente l’atto desiderato, ne garantisce magicamente il risultato concreto (esempio classico i riti magici di “buon auspicio”).                 Si dicono simpatici, invece, quelli in cui è la parte ad agire sul tutto (esempio: l’incantesimo sul feticcio personale della vittima, come la ciocca dei capelli, o il lembo dell’indumento intimo).

Abbiamo quindi visto che tanto per l’occultista, che per l’esoterista, il Cosmo è un geroglifico di misteri e segni da dis-velare, tracce e rimandi intercalati in una ierofania dell’Assoluto che è dentro e fuori l’Essere e il Creato. Le corrispondenze ineriscono all’ordine della Natura fisica o invisibile, come abbiamo verificato sopra esaminando le analogie tra il corpo umano e gli elementi fisici. Ma possono anche palesarsi tra la stessa Natura ed i testi sacri (un esempio chiaro in questo senso lo fornisce la Qabbalah). In quest’ultimo caso esiste una credula fiducia nella possibilità che i testi rivelati possano chiarire il senso ultimo della storia e del suo divenire (quello che comunemente s’intende con “millenarismo”). Si deve aggiungere che questo secondo tipo di concordanza è più diffuso tra gli esoteristi di quanto non sia tra gli occultisti, in quanto i primi ricercano maggiormente la legittimazione dell’autorità tradizionale, mentre i secondi sovente si pongono in un atteggiamento di forte ribellione verso la potestà religiosa.

2)        Il corpo vivente della Natura. Ancora nel Rinascimento si concepisce la Natura come un organismo vivo, pulsante, un gioco di simpatie e antipatie tra forze che si attraggono e respingono reciprocamente. Successivamente l’avvento della scienza moderna avrà cura di portare a termine la desacralizzazione della Natura. Ma già con Paracelso, la Naturphilosphie conobbe il suo massimo splendore: nemmeno nel Medio Evo si era osato azzardare l’idea di conoscere Dio attraverso la Natura. Quindi non solo esistono delle corrispondenze analogiche tra macro e microcosmo. Ma esse, seppur velate dall’illusione sottesa al fenomenico (quello che poi Kant ribattezzerà il nuomeno), sono a portata di mano, raggiungibili, dato che la Natura stessa è un organismo vivo, “magico” nel senso operativo del termine.

3)        La facoltà dell’Immaginazione.  Nella sua etimologia la parola (Imago) rimanda già all’ars magica, alla capacità di leggere l’invisibile (l’occhio “che sa leggere”). Solo chi ha sviluppato coscientemente l’immaginazione riesce a disvelare le cose nella loro infinitezza ( “If the doors of perception were cleansed, everything would appear to man as it is, infinite” <Blake>^.   Per Blake il mondo dell’Immaginazione è infinito ed eterno, al contrario del mondo della generazione).  Il Vero mondo è quindi là, a disposizione di chi abbia sviluppato il potere naturale dell’Immaginazione. Si tratta di motivi presenti prima nel platonismo e poi nel neoplatonismo (anche, se a ragion del vero, per Platone più che l’Immaginazione può la nòesis, l’intelletto. Ma la dottrina dei due mondi, il sensibile ed il sovrasensibile, il primo mera copia imperfetta del secondo, è la stessa).

4)        La condizione della trasmutazione. Quest’esperienza riguarda tanto la possibilità di trasformare, esteriormente o interiormente, l’operatore stesso, quanto un oggetto materiale o naturale in un altro. Può quindi essere attinente ad un rito di passaggio, alla fenomenologia della “seconda nascita”, alla dinamica alchemica del nigredo- albedo- rubedo. Dove questi ultimi tre termini simboleggiano, rispettivamente, l’opera al “nero”, la morte profana, la discesa agli inferi, la morte nel ventre del mostro iniziatico, simbolismo, quest’ultimo, importantissimo nelle iniziazioni di pubertà. L’opera al “bianco”, il rischiaramento, l’illuminazione, il cammino verso la pietra filosofale. L’opera al “rosso”, la perfezione realizzata, l’uscita dalla condizione individuale, l’accesso ai Grandi Misteri. Ma la condizione della trasmutazione può anche riguardare la possibilità di operare sulla Natura stessa.

Questi sommariamente, sono i caratteri comuni all’esoterismo e all’occultismo[2]. Ne esistono, tuttavia, altri due, che sono però attinenti solamente all’esoterismo vero e proprio, e che perciò non prenderemo in considerazione. Possiamo quindi appurare come non esista una rigida demarcazione attinente ai campi d’applicazione dell’occultismo e dell’esoterismo, e che la differenza vada ricercata piuttosto nella “modalità” d’applicazione, nell’atteggiamento che si tiene al riguardo della ricerca. Non si tratta cioè, di collocare determinate dottrine sotto un dominio, piuttosto che sotto di un altro, ma di scegliere come indirizzarsi verso le stesse, se ricercando uno sbocco assolutamente pratico, o viceversa instradandosi verso un’assimilazione maggiormente teorica, spirituale.

Secondo alcuni studiosi esisterebbe una correlazione strettissima tra la modernità e l’occultismo.  In effetti, se consideriamo l’era moderna nelle sue manie e idiosincrasie, come per esempio l’esagerata sensibilità al sensazionale e il rigetto verso il pensiero contemplativo – ma anche verso tutta la cultura umanistica in generale – possiamo vedere il filo rosso che la lega all’occultismo. L’attenzione smodata al paranormale, a tutto ciò che irrompe nella routine quotidiana, che manifestandosi sembra conflagrare le categorie dell’ordinario, rimanda all’ansia per l’attesa di nuovi dei, per tutto ciò che possa di nuovo conferire uno spessore di nuovo senso all’esistenza.   Esiste oggi una “fame” generalizzata di simboli, di sacro, che si manifesta sotto forma di vecchi e nuovi culti (si può consultare a tal proposito lo studio del CESNUR sulle nuove religioni in Italia). Basta comprare alcune riviste “specializzate” in edicola, per rendersi conto di come siano trattati argomenti disparati e scarsamente omogenei, mettendoli in relazione con fenomeni che non hanno nulla di “paranormale” (un tipico esempio sono i famigerati cerchi del grano).

Possiamo riconoscere questo parallelismo. Se l’occultista avvalla una maggiore attenzione alla pratica, quindi al mondo fenomenico, l’esoterista coltiva nella sua formazione una spiccata propensione all’intimismo, alla spiritualità silenziosa e lontana dai clamorosi rumori del mondo profano. Alla metà del secolo XIX, la cultura risente ancora dell’utopismo settecentesco dei Lumi, dell’escatologia rivoluzionaria marxiana, del clima generale di fiducia positivista nelle conquiste della scienza. Anzi, possiamo definire l’ottocento il secolo dell’utopia (per lo meno fino a Nietzsche, il quale però rimane in continuità oggettiva con lo scientismo modernista, almeno se facciamo nostra la lettura che ne fa Heidegger).

Con l’avvento delle ciminiere e della crescente urbanizzazione delle campagne, l’immaginario collettivo si nutre quindi di attesa per il sensazionale e lo strabiliante. È uno stato febbrile, pre-futurista, quello che s’impadronisce delle masse pronte a strabuzzare gli occhi tanto davanti a una colata d’acciaio, quanto ad un tavolino “che balla”. Gli spiriti “battono i colpi”, le rudimentali catene di montaggio emettono i primi rumori industriali: si sottrae alla Natura il lento germinare della sua creazione.  Non c’è più bisogno di attendere i ritmi naturali delle stagioni, è un mondo che vuole venire alla luce interamente e subito. Gli spiriti non sonnecchiano più nel ventre silenzioso di una Natura sacra, ma sono evocati a piacimento dai viventi, che li costringono a battere colpi, a muovere i tavolini: a partecipare al rumore del nuovo Mondo. Inizia a imporsi il kardecismo, che fa proseliti in patria e fuori (specialmente in Brasile), anche se fuori degli ambienti spiritistici farà molta più fatica a conquistare una fetta di notorietà. Dall’eredità del romanzo gotico settecentesco, nasce il genere fantasy, anche detta letteratura fantastica, i cui padri sono principalmente tutta l’opera di E.A. Poe, il Frankenstein (1818) di Mary Shelley, e il Dracula (1897) di B. Stocker. In questo filone sono mescolati (specialmente nel sword and sorcery) elementi desunti dalle saghe nordiche e dai poemi cavallereschi, con rimandi alla parapsicologia e all’occulto, integrando il tutto in un tessuto narrativo fortemente intriso di riferimenti magici e fantastici.  Concludendo questo è il clima nel quale può radicarsi l’occultismo ottocentesco.

Del resto, per il sociologo Tiryakian questo nesso tra modernità e interesse per i fenomeni occulti non si esaurisce nell’ottocento, ma riguarda anche e soprattutto la nostra era. Per Tiryakian si assisterebbe oggi ad un progressivo fenomeno di “secolarizzazione del demoniaco”, dopo che lo stesso ha riguardato i costumi religiosi[3]. Si tratterebbe, quindi, di un tentativo di proclamare dopo la morte di Dio, anche quella del diavolo. In questo senso la modernità (postmodernità?) ha bisogno di affrancarsi del tutto dalla fede, dalle paure ancestrali, da quel mondo dell’ignoto che si cerca ora nietzscheanamente di smascherare (possiamo anche leggere in tal senso il “ritorno del perturbante” di Freud).

Abbiamo quindi visto che il complesso di dottrine, insegnamenti e pratiche, dal quale prende avvio quello che nell’ottocento sarà ribattezzato “occultismo”, non differisce dal “corpus” proprio all’esoterismo. Si deve tuttavia tenere presente che il campo dottrinale della ricerca esoterica non si presenta come una giurisdizione originaria e distinta dagli altri ambiti del sapere umanistico, ma subisce dall’inizio una contaminazione fatale con questi ultimi. Cosicché è solo in seguito all’appropriazione della filosofia da parte dei pensatori scolastici, che gli eruditi del XVII secolo decidono di rivendicare le loro competenze acquisite nello studio dell’Ermetismo neo-alessandrino, nella Kabbala cristiana, nell’Alchimia, ecc. È quindi frutto di una contingenza storica che il corpus dell’esoterismo occidentale sia stato questo e non un altro. È ovvio allora che, come sopra ricordato, non ci sia mai stata una netta demarcazione con la philosophia occulta, e che si sia trattato di una differenza relativa (per lo più applicata retroattivamente dagli esoteristi del XIX secolo) alla mentalità con cui erano vissuti gli insegnamenti segreti (in maniera pratica per gli occultisti, viceversa spiritualmente per gli esoteristi).

Se quindi l’ambito dottrinale dell’occultismo, prima del secolo XIX è lo stesso dell’esoterismo, la corrente occultista comincia propriamente con l’opera di Éliphas Lévi (1810-1875). Alfred Charles Constant, questo il vero nome di cui Éliphas Lévi è la traduzione ebraica, nel suo Dogme e rituel de haute magie, si propone di rivelare i grandi segreti delle religioni, della scienza primitiva dei maghi, e l’unità del dogma universale[4]. Il sincretismo di Lévi è evidente: facendo affidamento ad un’erudizione notevole, ma confusa e priva di rigore metodologico, sembra ricalcare la falsa riga dell’opera di Cornelius Agrippa, che può senz’altro essere considerato come l’antesignano della corrente occultista ottocentesca. In effetti, nel suo De occulta philosophia libri tres (1531) Agrippa amalgama magia, astrologia, Qabbalah, teurgia, medicina, studi di botanica e metallurgia. Ma la tendenza alla commistione enciclopedica era già presente nel De vita coelius comparanda (1489)[5] di Marsilio Ficino.

Éliphas Lévi dunque ingigantisce quelli che erano i vizi dei primi proto-occultisti (ma per quanto detto sopra, si rilevano diversamente come esoteristi se li poniamo in continuità oggettiva non più con Lévi, ma con, ad esempio, Eugène Canseliet. Il problema è tutto nel dove si vuole vedere il filo rosso. La storia della cultura, in tal senso, si presta a molteplici chiavi di lettura). L’erudizione di Lévi si propone di amalgamare tutto. Egli crede ad una filosofia occulta, madre e nutrice di tutte le religioni, che possiamo tranquillamente identificare con quella philosophia perennis che più tardi i perennialisti rivendicheranno come eminentemente metafisica e sottratta alla storia ( F. Schuon, parlerà di “unità trascendente delle religioni”).

Nel definire la filosofia occulta, Éliphas Lévi asserisce testualmente:

            La filosofia occulta sembra essere stata la nutrice o madrina di

            Tutte le religioni, la molla segreta di tutte le forze intellettuali,

            la chiave di tutte le oscurità divine e la regina assoluta della

            società, al tempo in cui essa era riservata esclusivamente

            all’educazione dei sacerdoti e dei re.

Questa filosofia occulta “nutrice e madrina di tutte le religioni”, “molla segreta”, “chiave”, ecc., può essere, con un certo margine di distinzione, accomunata alla “Tradizione” cara ai perennialisti, nelle sue diverse versioni (“Tradizione Primordiale”, “unità trascendente delle religioni”, “dottrina primordiale”, ecc.). Del resto, l’idea dell’esistenza di una philosophia perennis (come Coomaraswamy definì ancora la “Tradizione”) che irrora e germina tutte le filosofie e religioni, non appare certamente in Occidente con Guénon ed i perennialisti, ma fa la sua comparsa fin dal Rinascimento con Marsilio Ficino e Pico della Mirandola. Già nel Medioevo bizantino Psello e Pletone avevano parlato di una prisca philosophia che univa in una catena comune e ininterrotta Zoroastro, Ermete Trismegisto, Orfeo, Aglaophemos, Pitagora, Platone, le Sibille. Ficino a questa catena sapienzale aggiungerà la magia, ed allora si avrà la philosophia perennis- o se preferiamo, letteralmente la philosophia occulta- come la intenderà Éliphas Lévi.

Esiste tuttavia una differenza essenziale tra l’idea della philosophia perennis come la concepiva Ficino e gli eruditi del Rinascimento, come la concepisce Éliphas Lévi, e come successivamente la realizzeranno i perennialisti. Ficino si preoccupava di rintracciare la filosofia perenne esclusivamente tra le dottrine del bacino Mediterraneo, mentre i secondi non esiteranno a conferire alla stessa una dimensione universale, allargata cioè a tutte le culture orientali ed occidentali.[6]

Nei suoi libri, Éliphas Lévi crede all’esistenza un “segreto formidabile, la cui rivelazione ha già rovesciato il mondo”, ed altresì anche all’esistenza di una “scienza vera e una falsa, una magia divina e una infernale”. Egli quindi opta per una filosofia occulta a profilo alto, in grado di richiamare gli insegnamenti dell’ermetismo alessandrino, dell’astrologia, della Kabbala cristiana, ecc. Ma il suo sincretismo gli impedisce di scivolare anche verso forme di bassa magia, che contemperano l’utilizzo di esorcismi, scongiuri, invocazioni, prodigi, ecc. In altre parole, verso pratiche da fattucchiere.                             

 Quando parliamo di “pratiche da fattucchiere” non vogliamo usare un’espressione denigratoria verso l’autore, né tantomeno verso alcune forme piuttosto popolari di credenze e superstizioni pseudo-religiose. Qui non stiamo dando dei giudizi di merito sulla presunta “verità” di un insieme di usanze e pratiche popolari, eventualmente comparandole con il maggior spessore metafisico di dottrine la cui conclamata “ortodossia” non ha bisogno di presentazioni. Non vogliamo cioè liquidare con un giudizio sprezzante tutta la religiosità popolare, che comunque trova un posto importante all’interno degli studi di antropologia culturale o di storia del folklore.  Senz’altro anche i malefici e i sortilegi dei fattucchieri sono degni d’attenzione. Il punto è un altro. Il curioso sincretismo di Éliphas Lévi, la cui unica preoccupazione sembra essere quella di raccogliere dati e nozioni, lo porta ad un’erudizione confusa e sommaria che si riflette nel piano complessivo della sua opera.

Ma accingiamoci a chiarire meglio ciò di cui stiamo trattando. Éliphas Lévi accanto a dei trattati di Alta magia (Il Rituale dell’Alta Magia, La chiave dei grandi misteri, Il dogma dell’Alta Magia, ecc.), ha scritto anche un breve trattato, Magia delle campagne e stregoneria dei pastori[7]. Il curatore stesso del volume (che raccoglie gli scritti di altri autori, oltre il nostro) chiarisce nella sua premessa che quella di Lévi è una “breve panoramica “magica” nella quale confluiscono, sincretisticamente, motivi pagano-cristiani, ridotti in chiave superstiziosa dall’impiego fattone da fasce sociali rurali basse o degradate. Sulla attendibilità delle formule, mutile e travisate <…> Lévi medesimo non tralascia di mettere sull’avviso i lettori. Egli tuttavia ritiene che la reale efficacia- malgrado tutto- di tali pratiche, risieda nella fede sincera che ne accompagna l’esecuzione <…>”[8]

Riteniamo che il prefatore abbia assolutamente ragione. Ma allora si deve scegliere: perché o si fa un’opera storiografica sulla magia, rinunciando così a parlare di Verità e di fede, o ci si sposta sul terreno dell’ontologia e si ignorano i tagli enciclopedici. È questo il limite di Éliphas Lévi. Grandissima erudizione, ma poi però evidentemente si sente sminuito e intrappolato nello stereotipo del topo di biblioteca, e allora si porta su di un piano più elevato dove non è più un semplice studioso, ma un iniziato autorizzato a parlare di verità trascendenti. In questo fu molto più rigoroso René Guénon che recise drasticamente il campo dell’ortodossia dalle suggestioni della modernità, anche se poi andò incontro ad una serie di generalizzazioni affrettate. Ma Éliphas Lévi - a differenza di Guénon – non si risolse a scogliere il dilemma tra l’essere un “semplice” erudito o un iniziato.

Magia delle campagne e stregoneria dei pastori, si apre con una generica descrizione dei disturbi psicosensoriali che colpiscono gli uomini delle campagne.

Nella solitudine, in mezzo al lavoro della vegetazione, le forze istintive e magnetiche dell’uomo aumentano e si esaltano, le forti esaltazioni degli umori degli alberi, l’odore dei fieni, gli aromi di certi fiori riempiono l’aria di ebbrezza e di vertigine; allora le persone impressionabili cadono facilmente in una specie di estasi che le fa sognare da sveglie

 È allora che, sempre secondo Lévi, “Uccelli notturni”, “lupi mannari” e “folletti” tormentano ripetutamente i contadini. Tuttavia, Éliphas Lévi ci ammonisce che queste visioni “sono reali e terribili, e non bisogna ridere dei nostri vecchi contadini bretoni quando raccontano ciò che han visto” (Magia delle campagne e stregoneria dei pastori, pag. 11 ed. Atanor).  Già in questo primo passo, s’incontra subito una difficoltà logica. Éliphas Lévi non si accorge di cadere in un evidente ossimoro con l’enunciato sopra riportato, perché se si sostiene, come fa lui, che le apparizioni dei lupi mannari e dei folletti sono “reali e terribili” diventa poi difficile classificare le suddette apparizioni come delle semplici visioni, dovute al manifestarsi di ripetuti stati di estasi che fanno sognare le persone “da sveglie”. Éliphas Lévi, purtroppo, non fa neppure lo sforzo di assicurarci che sta esprimendosi da una prospettiva “relativistica”, come diremmo oggi, secondo la quale non esistono enunciati di verità indipendenti dal soggetto. In altre parole, banalizzando molto il concetto, che se un soggetto ”Z” si crede “X” o “Y”, anche se per il mondo esterno lui è “Z”, per la soggettività “Z” rimane reale la credenza di essere “X” o “Y”.

Sorvolando su questo punto, arriviamo all’individuazione delle cause sottese ai disturbi, descritti da Éliphas Lévi. Si tratterebbe di una sorta di fenomeni di magnetismo naturale, dovuto a turbini magnetici, che “operano prodigi simili a quelli dell’elettricità, come l’attrazione o la repulsione degli oggetti inerti, delle correnti atmosferiche, nonché influenze simpatiche o antipatiche pronunziatissime (sic) ”[9].

Appare qui un’altra delle caratteristiche dell’occultismo ottocentesco: il curioso tentativo di conciliare il sovrannaturale con la scienza moderna.  È evidente nel passo sopra riportato, l’influenza esercitata sul pensiero di Lévi tanto dal mesmerismo quanto dal kardecismo. È singolare il modo in cui Éliphas Lévi si sforza di articolare queste influenze riadattandole alla gergalità scientifica dell’epoca. Anche da queste semplici sfumature all’interno del tessuto narrativo, possiamo rimarcare l’ingenuo sincretismo proprio al pensiero di Lévi.

Abbiamo visto che tra le caratteristiche principali dell’occultismo ottocentesco c’è l’utilizzo abnorme del sincretismo, tanto tra dottrine che si possono considerare come appartenenti ad uno stesso paesaggio, che tra campi del sapere eterogenei che sarebbe preferibile tenere distinti.   La commistione che fa Éliphas Lévi tra la scienza moderna, il kardecismo, il mesmerismo, ed in generale la magia, rientra in quest’ultimo caso.

Quest’amalgama infelice di magia e scienza risalta in piena evidenza già dalle pagine iniziali del suo Magia delle campagne e stregoneria dei pastori, dove possiamo costatare come il sincretismo dell’autore non si arresta ad un piano puramente letterario, ma si estenda anche alla dimensione ontologica. In Italia, ai nostri giorni, il sincretismo letterario è tipico di Elémire Zolla, che ad esempio, nel suo Uscite dal Mondo, accosta Collodi a Lévi-Strauss, Dumézil, Eliade.  Intendiamoci, il sincretismo letterario o filosofico è stato tipico di quella corrente denominata “postmodernismo”, che ebbe un certo successo e divenne di moda intorno agli anni ’80. Ma la contaminazione dei generi tradizionali del sapere, che era tipico del postmodernismo, si limitava a riguardare il piano culturale (anche perché la metafisica era, da dopo Heidegger e Wittgnestein, dichiarata fuorigioco). In altre parole, si rimaneva su di un terreno “nominale”.

Gli occultisti ottocenteschi, viceversa, non hanno alcuna remora ad estendere il loro sincretismo anche al piano ontologico. Rimanendo all’esempio sopra citato, si può affermare che cadono in un “realismo” piuttosto ingenuo (per rendermi più chiaro ai lettori che mi seguono e che non hanno dimestichezza con il gergo filosofico, ricordo che il “nominalismo” è quella dottrina per cui i concetti generali non esistono come “cose” indipendenti fuori del linguaggio o della mente umana. Mentre, per converso, il “realismo” ammette l’esistenza dei suddetti concetti generali come enti reali, indipendenti dal pensiero).

Ritorniamo per un istante al passo sopra citato in cui Éliphas Lévi sembra abbracciare il pensiero scientifico e le sue procedure (“ Intorno a queste calamite disordinate si formano dei turbini magnetici e si operano spesso prodigi analoghi a quelli dell’elettricità, come l’attrazione o la repulsione degli oggetti inerti, delle correnti atmosferiche <…>”), e confrontiamolo con il seguente:

                  abbiamo spiegato perché i pastori sono più soggetti degli altri a disordini

                    magnetici; conducenti di greggi che calamitano con la loro volontà buona

                  o cattiva, essi subiscono l’influenza delle anime animali riunite sotto la loro

                  direzione, le quali diventano come appendici della propria; i pastori, con le

                  loro infermità morali, producono nei montoni malattie fisiche e subiscono

                  di ritorno la reazione delle petulanze dei loro becchi e dei capricci delle

                  capre; se il pastore è di una natura assorbente il gregge lo diviene esso

                 pure ed attira talvolta a sé tutto il vigore e tutta la salute d’un gregge vicino[10].

È evidente che Éliphas Lévi non riesce a sfuggire alle suggestioni della scienza moderna quando parla di “ turbini magnetici” ed elettricità, ma poi incredibilmente ricade all’interno dell’orizzonte del soprannaturale, caratteristico della cultura del tempo. Non è sorprendente che Éliphas Lévi usi una gergalità pseudo-scientifica, ma che egli non riesca a scegliere quale corno del dilemma afferrare. E questo perché Lévi vuole usare la sua erudizione per “triturare” tutto, in un sincretismo che affianca superficialmente le scoperte scientifiche ottocentesche, il gusto per il gotico e per il paranormale.

Saint-Yves d’Alveidre (1842-1909) è conosciuto per la famosa teoria della “sinarchia” che avrebbe il suo centro in un luogo misterioso chiamato Agarttha. Prendendo spunto dal libro di Saint-Yves d’Alveidre, quest’ipotesi fu discussa anche da Ferdinand Ossendowski (Bestie, uomini e dei), da René Guénon (Il re del mondo), e recentemente anche da Umberto Eco nel suo Il pendolo di Foucault.

Il re del mondo di Guénon si apre proprio con il riferimento al libro di d’Alveidre. Tra l’altro Guénon ci informa che l’idea di Agarttha era già comparsa nei libri di uno scrittore “di scarsa serietà”, Louis Jacolliet, Le Fils de Dieu, Le spiritisme dans le Monde. ( da Il re del mondo, pag. 11 ed. Adelphi). Guénon preferisce invece mettere in continuità oggettiva l’opera di Saint-Yves d’Alveidre con quella di Ossendowski, leggere quella alla luce delle conferme e delle similitudini che ne ricava da quest’ultima.

Facciamo un passo indietro. Il giovane Saint-Yves d’Alveidre aveva trascorso la sua infanzia in una durissima “colonia per bambini. Al termine di quest’esperienza aveva studiato medicina e letto Fabre d’Olivet e Joseph de Maistre. Nel 1877 sposando la contessa di Keller, riesce ad ottenere il titolo di marchese, divenendo così un d’Alveidre.

Saint-Yves d’Alveidre scrive molti libri (Mission actuelle des ouvriers, Mission des jufs, La France vraie, ecc.), ma quelli più famosi rimangono ovviamente Mission de l’Indie e l’Archéometrie.

In Mission de l’Indie, Saint-Yves d’Alveidre tratta, come già detto, la nozione d’Agarttha e quella della sinarchia. Le due nozioni sono intrinsecamente correlate, perché Agarttha è il tòpos, il luogo geografico che rende possibile la sinarchia. Per Saint-Yves d’Alveidre Agarttha è un “centro del Mondo” nascosto nel cuore dell’Asia, in una sorta di gigantesca ragnatela che estende le sue ramificazioni sotto gli oceani e sotto tutti i continenti. Lo scopo di Agarttha è il controllo assoluto e totale, esteso a tutto il pianeta. Più particolarmente Saint-Yves d’Alveidre parla di una dinastia solare, insediata a Ayadhaya, la cui origine risale al Manu del nostro ciclo, ossia a Vaivaswata. La sinarchia è quindi una forma di governo trinitario, in grado di assicurare l’espletamento delle tre funzioni sociali essenziali, ossia l’insegnamento, la giustizia, l’economia[11].

Saint-Yves d’Alveidre per descrivere la sinarchia usa una metafora essenziale, parla di tre camere contenute in una maggiore denominata “metafisica”.  L’ordinamento sociale è rigorosamente deterministico, in base agli assunti metafisici.

            Milioni di dwija (nati due volte), di yoghin (uniti in Dio) formano il grande

          Circolo, o piuttosto l’emisfero <…> Al di sopra di essi, e in cammino verso

          Questo Centro, troviamo cinquemila pundit (pandavan), alcuni dei quali

          Svolgono il servizio di insegnamento propriamente detto; altri, quello sul

          Campo, come soldati della polizia interna o di quella delle cento porte.

         <…> Il loro numero (5000) corrisponde a quello delle radici della lingua

         vedica <…> Il circolo più elevato e più prossimo al centro misterioso

         è composto da dodici membri, che rappresentano l’iniziazione suprema. ( da Mission de l’Indie).

Ossendowski successivamente parlando del Re del Mondo, asserisce che quest’ultimo è in rapporto con gli uomini che dirigono il destino della Terra. Se i pensieri dei condottieri sono graditi al Re del Mondo, quest’ultimo darà ad essi il suo appoggio invisibile, altrimenti saranno destinati ad un sicuro fallimento. Possiamo, in definitiva, immaginare la sinarchia come l’apice, il punto più interno di una spirale di cerchi concentrici. Per Saint-Yves d’Alveidre questo centro ultimo, il Motore Immobile aristotelico, che tutto muove senza essere a sua volta mosso, è con Agarttha stesso.

L’altro libro famoso di Saint-Yves d’Alveidre è L’Archéomètre. Con questo termine l’autore francese vuole indicare la presunta misura dell’Arché (letteralmente in greco, “principio”), ossia “la forza cosmica universale”. L’Archè permetterebbe allora, secondo Saint-Yves d’Alveidre, di applicare alle scienze secondarie, alle arti, e a tutte le produzioni umane, gli arcani del Verbo divino. In altre parole, si tratterebbe di prolungare nel dominio delle applicazioni derivate, il campo dei Principi primi[12]. Ma l’Archè in fondo, non è una scienza, ma uno strumento che consente di ottenere la conoscenza suprema. Ma il paradosso di Saint-Yves d’Alveidre è che il suo strumento meraviglioso, la “chiave” in grado di disvelare gli arcani del mondo, altro non è che una sorta di diagramma formato da cerchi di cartone, con disegni incisi dello Zodiaco, capace di rispondere, sempre secondo l’autore francese, alle domande degli interlocutori.

Philippe Vachot (“Maitre Philippe”), deve essere ricordato più come guaritore, che come occultista. Egli, infatti, fu principalmente un taumaturgo.

Arriviamo quindi al   “Balzac dell’occultismo”, il dottor Gérard Encausse, conosciuto soprattutto con lo pseudonimo di Papus. Il sincretismo di quest’autore riuscì ad armonizzare con maggior successo alcuni elementi eterogenei del Cristianesimo, dell’esoterismo e dell’occultismo, più di quanto non avesse fatto Éliphas Lévi.  Papus ha lasciato con duecentosessanta opere, un corpus immenso. Inizialmente Gérard Encausse (1865-1916) s’interessò alla medicina, ma poi lasciò presto per dedicarsi alle discipline occulte. Dalla lettura della Médecine nouvelle di Louis Lucas, Papus riceve la convinzione che il “principio di vita” (ricordiamoci che tutto il clima culturale dell’epoca risente delle suggestioni dell’evoluzionismo darwiniano: il secondo Nietzsche-  quello della fase illuministica, di Aurora, di Umano, troppo umano I e II, di La Gaia scienza- Marx, Henri Bergson con il suo “slancio vitale”), sia regolato dall’enormone, ossia una condensazione del movimento fisico. Per Papus è una folgorazione, che gli fa maturare la decisione di abbandonare la vita profana. Dall’incontro con Henri Delaage ottiene di essere iniziato al martinismo: da questo preciso istante assume lo pseudonimo di Papus (il dio della medicina nel Nuctamerone di Apollonio). È importante però evidenziare che la società dei Martinisti fu fondata proprio da Papus, con lo scopo declamato di divulgare l’opera di Saint-Martin. Papus non fu solamente un grande erudito e un infaticabile divulgatore, ma anche un eccellente organizzatore. Vediamo qualche altro dato biografico.

Dopo l’iniziazione al martinismo, conosce Stanislas de GuaÏta e Péladan ed insieme a loro forma il Supremo Consiglio della Rosacroce cabalistica. Fonda il Gruppo indipendente degli studi esoterici, e successivamente apre a Parigi delle logge martiniste. Contribuisce alla nascita di alcune celebri riviste, come L’Initiation, L’Union occulte, Le Voile d’Isis (la rivista su cui comparvero molti articoli di René Guénon). Nel 1894 si laurea in medicina, e circa tre anni dopo insieme con Jollivet-Castelet e Sédir apre un nuovo circolo, la Scuola Superiore libera di scienze ermetiche (che avrà, non a caso, tra i suoi studenti Guénon). Nel 1905 è convocato dallo zar Nicola II, per una seduta spiritica. La leggenda vuole che Papus faccia apparire lo spettro di Alessandro III.  Durante la prima guerra mondiale è impegnato come medico. Durante il servizio contrae una tubercolosi, che gli sarà letale.

Come è facile dedurre dalla sua biografia, Papus era uno spirito molto dinamico. La frenesia che gli fu propria nella vita attiva, non poteva non riflettersi nella dimensione interiore ed intellettuale.  Anche Papus, come ricordavo sopra, cadde nel vizio del sincretismo, ma la sua esposizione è risultata leggermente più chiara rispetto a quella di Éliphas Lévi.

Papus dimostrò anche una maggior vicinanza alle fonti tradizionali, di qualunque altro occultista dell’epoca. In effetti, i suoi sforzi sono rivolti al tentativo di accordare la magia, lo spiritismo, l’occultismo e la teosofia. Papus fece anche parte per un breve lasso di tempo della Società Teosofica, ma l’indirizzo “orientaleggiante” dato a quest’ultima dalla Blavatsky, lo fece allontanare.

Papus, concludendo, condivide con Éliphas Lévi e con molti altri occultisti della sua epoca, l’abuso dell’erudizione e del sincretismo totalizzante. Ciò nonostante le loro opere hanno contribuito a divulgare e a portare alla luce quest’ambito di studi, richiamando su di esso anche l’attenzione del mondo accademico.

Continuando nel nostro percorso storico attraverso l’occultismo moderno, possiamo ricordare i nomi di Joséphin Péladan e di Paul Sèdir.

Joséphin Péladan (1890-1915), è un’esponente del cosiddetto “cristianesimo esoterico”. Per lui, nel Vangelo secondo Giovanni si cela la chiave per accedere ad una dottrina segreta, di cui la Chiesa Romana non conserva più alcuna memoria, pur contenendola inconsapevolmente nei suoi simboli e nei suoi riti. Péladan, anche se subì l’influsso del padre- a sua volta iniziato – fu allievo di Papus, e frequentò inoltre un gruppo rosicruciano. In seguito a contrasti con la Chiesa, prese le distanze dalle autorità ecclesiastiche, per formare un’organizzazione cattolica rosicruciana.

Le opere più importanti di Joséphin Péladan sono: Comment on devient mage e L’Occultisme catholique. In queste opere Péladan, sembra quasi anticipare Guénon quando sottolinea la divisione tra la forma exoterica religiosa e quella esoterica filosofica (Guénon non avrebbe accettato di parlare di “filosofia” esoterica, preferendo usare il termine “metafisica”, ma non possiamo dimenticare che Coomaraswamy usava disinvoltamente l’espressione “philosophia perennis”, in luogo di “Tradizione”).

Péladan equipara l’occulto al mistero astratto, e per lui la religione è un adattamento epocale e contingente della Verità ad un ciclo storico. Curiosamente- e ben diversamente dal posteriore perennialismo - il simbolo non è per lui universale, ma è un adattamento del Verbo all’ordine contingente. Per Péladan il simbolo è il linguaggio intellettuale che permette di penetrare la Verità del Verbo: ma il simbolo non possiede una struttura atemporale, archetipica, ierofanica per dirla con Eliade.

Un altro punto di divergenza dal postumo perennialismo, Péladan la registra quando sostiene che è la Tradizione a dover essere tradotta per adattarsi all’epoca presente. Per Guénon era vero l’esatto contrario: si trattava di trascendere l’hic et nunc per raggiungere il dominio dell’inesprimibile, del non-umano. Péladan sotto questo profilo è meno tradizionale e ortodosso, ancora una volta si può notare che l’occultismo, come ricordavo sopra, nasce dallo stesso terreno del mondo moderno.

Come Joséphin Péladan, anche Paul Sèdir (1871-1926; pseudonimo di Yvon Le Loup) può essere considerato un esponente del cosiddetto “cristianesimo esoterico”. Si deve tuttavia precisare che in questo contesto il termine “esoterico” deve essere applicato in un senso lato, dato che siamo più propriamente in un ambito inerente all’occultismo, piuttosto che all’esoterismo. Del resto se richiamiamo alla memoria come la marcata attitudine all’applicazione pratica sia propriamente peculiare dell’occultismo, avremo occasione di costatare come anche le ricerche di Sèdir risentano di questa pregiudiziale “sperimentale”.

Ciò nonostante, non si può nascondere dietro una generica- seppur efficace - classificazione, il rapporto di filiazione e contaminazione che esiste tra occultismo ed esoterismo. Tutte le classificazioni sono in fondo un po’ arbitrarie, come sosteneva Michel Foucault. Le differenze esistono, senza dubbio, ma sono prevalentemente nominali, più che reali, ossia sono create dal linguaggio che ordina ed esclude. In altre parole, quando parliamo del “vero” esoterismo, sarebbe interessante scandagliare un po’ più in profondità i presupposti del campo di definizione che c’interessa di applicare alla corrente o dottrina da esaminare. Scopriremmo così che molte volte si tratta solamente del riflesso delle nostre predisposizioni ed idiosincrasie, a costituire il marchio “DOC” di quello che noi riteniamo essere l’ortodossia della “dottrina” esoterica. Ancor più chiaramente. Non ci sono criteri oggettivi ed universali, che possano aiutarci a stabilire che, ad esempio, Papus deve essere etichettato come occultista, anziché che come esoterista. Dipende, quindi, da ciò che noi intendiamo con “occultismo” ed “esoterismo”: ed anche la definizione di Edward A. Tiryakian, che all’inizio ho fatto mia, ha un valore solo nominale, indicativo.

Sbagliamo in misura minore, viceversa, quando ci affidiamo all’analisi storica. In questo senso è pacifico affermare che all’inizio del XIX si sviluppa una corrente di ricercatori delle scienze segrete, che si differenzia dagli esponenti delle altre correnti esoteriche occidentali, per uno speciale gusto e predilezione per l’applicazione pratica.  Storicamente, cioè, questo gruppo di esponenti dalle concezioni eterogenee e differenziate, non possono essere considerati come appartenenti ad una stessa scuola: ma ciò che li avvicina tra loro, e li diversifica dagli “esoteristi” propriamente detti, è questa “mentalità pratica”.  Si tratta però di un’analisi che è possibile fare solo storicamente, non dottrinalmente, perché i margini del “dentro/fuori” a una categoria sono molto ampi e relativi.

Ritornando a Sèdir, possiamo costatare come anch’egli subisca l’influenza iniziale di Papus, prima di allontanarsene a sua volta (appare evidente quindi il ruolo pedagogico di Papus verso tutti i giovani che all’epoca erano attratti dall’arcano, anche se poi molti avrebbero in seguito preso le distanze dal maestro). Sèdir si distacca da Papus all’improvviso, in modo misterioso, dichiarando che un enigmatico gran maestro lo avrebbe contattato per trasmettergli i suoi insegnamenti. Egli, così folgorato dall’incontro, decide di consacrarsi a Cristo, formando un gruppo denominato Amicizie spirituali.

L’insegnamento del “maestro” che Sèdir vuole divulgare è tutto incentrato sul tentativo di ritrovare il messaggio cristologico originale, e si basa su elementi del mesmerismo e della magia operativa. Le dottrine del gruppo di Sèdir sono state presentate in molte conferenze, ed in qualche libro, che per quello che ne sappiamo sono oggi introvabili.

La peculiarità del “metodo” di Sèdir è in una pratica divinatoria garantita dall’utilizzo di specchi magici, in cui l’operatore dovrebbe rinvenire delle particolari visioni. Ovviamente queste “apparizioni” devono essere considerate più delle proiezioni inconsce, che dei prodromi del futuro. Non siamo in grado di sapere cosa pensasse Sèdir al riguardo di queste visioni, se le considerasse anticipazioni di eventi predestinati ad accadere, oppure se molto meno ingenuamente, subisse l’influsso di una concezione dell’Es del tipo di quella di Groddeck, nella sua estensione più “magistica”.  Sembra che questa tecnica sia stata usata per la prima volta da Cagliostro, e si sa per certo che interessò anche degli psicoanalisti come Gèza Roheim (da I maestri dell’occulto di Andrè Nataf).

Arriviamo finalmente ad Aleister Crowley (1875-1947), sul quale ci soffermeremo un po’ più a lungo. Ricorderemo brevemente la sua biografia, perché a differenza di molti altri esoteristi e occultisti, qui la vita stessa del protagonista si confonde con l’opera.

 Edward Alexander Crowley, nacque a Leaminton da una famiglia di birrai molto devota (naturalmente Crowley millantava una discendenza illustre da un ceppo nobile). Finì presto in un collegio religioso, e si può ironizzare sul curioso fenomeno per cui sovente proprio i giovani che crescono in ambienti familiari morbosamente osservanti, diventano, nella maturità, gli acerrimi nemici del cristianesimo (un altro tipico esempio di questo fenomeno di contrapposizione radicale e trasgressiva al mileu familiare è quello di Nietzsche, non a caso figlio di un pastore protestante).

Il giovane Crowley si appassiona presto all’alpinismo, ma il suo stile di scalata è ritenuto dai più esperti piuttosto bizzarro. L’attrazione verso le vette, richiama ovviamente le conquiste spirituali: non possiamo ignorare che il simbolo della Montagna Cosmica è l’archetipo di qualsiasi cima o sommità. La Montagna Cosmica non è altro che un Axis Mundi, che collega la Terra al Cielo. Conquistare la vetta significa essere vicini al Centro del Mondo, ossia dimorare-presso-gli-dei.  La scalata quindi raffigura l’ascensione spirituale, e ci si potrebbe domandare come sia possibile che un occultista marcatamente satanista come Crowley abbia avuto queste predilezione per le vette. Ma il punto è che non esiste una normatività dottrinale assoluta, per cui il satanista deve rifuggire le cime delle montagne e prediligere, ad esempio, le profondità e gli abissi della Terra. Infatti, gli stessi abissi possono simboleggiare l’unio mystica, a riprova del fatto che l’inconscio lavora in maniera abbastanza misteriosa, e che la predilezione primordiale per un simbolo. anziché che per un altro, non significa alcunché.

Crowley s’interessava anche alla poesia (che nell’Inghilterra di fine Ottocento, non costituiva certamente una rarità), e scrisse una sorta di poemetto nel 1898, Aceldema, che deve essere considerato più un inno satanista (influenzato da Baudelaire) che uno scritto filosofico. Come rileva John Symonds nella sua ’autobiografia crowleyana[13], il poemetto è abbastanza insulso. Ma c’è una strofa molto significativa in cui il giovane Crowley rivela un precoce gusto per quella che potremmo definire un’ascesi spinta agli estremi limiti della penitenza e dell’automortificazione, o viceversa delle fantasie rivelatrici della presenza di spiccate pulsioni sadomaso (“Ogni degradazione e ogni infamia/ Tu subirai./ Come in un sogno orrendo / Vorrei porre la testa sotto il fango /E gli escrementi delle donne indegne; / Che ti calpesteranno finché tu /Inalerai fumi mortali”). Davvero si trova in questo passo di Aceldema il rimando alle suggestioni e agli incubi lovercraftiani, ma anche tanto materiale didattico per le future rockstars, sedicenti sataniste, che calcano i palchi ai nostri giorni.

Da questo momento il giovane Crowley trova la sua Via: egli decide, infatti, che diventerà un mago. Ispirandosi al celebre passo dell’Apocalisse assume il nome della Bestia.

 Nel 1898 il giovane Crowley entra a far parte della Golden Dawn, introdotto da un chimico inglese, un certo Julian Baker. Sulla Golden Dawn, vale la pena di dilungarsi un po’. Il fondatore della Golden Dawn è stato un certo Samuel Liddel Mathers, un accanito bibliofilo. Sull’origine della società segreta esistono due versioni, entrambe riportate nella biografia di Symonds, che riporterò compendiandole qui di seguito, per tutti i lettori che non conoscono la storia della Golden Dawn.

La prima ipotesi è stata resa nota da W.B. Yeats, una delle figure di spicco della Golden Dawn. La società segreta sarebbe stata, secondo Yeats, una ramificazione di un’altra, ancor più enigmatica, organizzazione iniziatica, denominata gli Studiosi di Ermetica. Maestri Sconosciuti si sarebbero recati da Mathers, e gli avrebbero trasmesso le loro conoscenze.

La seconda versione è più elaborata, ma è unanimemente la più accreditata. Alla fine dell’Ottocento il reverendo Alphonsus Woodford si rivolge al dottor Westcott, per decifrare un manoscritto cifrato acquistato probabilmente in una libreria antiquaria. Il dottor Westcott, pare sia stato membro di una sedicente società paramassonica, la Societas Rosicruciana in Anglia. Alla fine del lavoro di esegesi, il dottor Westcott rinvenì nel manoscritto alcune formule tipiche dell’alchimia del XVI secolo. La cosa curiosa (ed anche un po’ inverosimile) è che in fondo al manoscritto c’era l’indirizzo di una donna tedesca di nome Anna Sprengel, aderente ad una società rosicruciana di Norimberga la Lichte Liebe Leben Tempel. Sembra che Westcott si sia recato dalla Sprengel, e sia stato da lei iniziato ed incaricato di fondare una sede dell’ordine del Tempel nel Regno Unito. Nel 1887, nasce così il Tempio di Iside-Urania degli Studiosi d’Ermetica dell’Alba doro (Golden Dawn).

I gradi iniziatici della Golden Dawn ascendevano progressivamente con questa sequenza, che riguardava i membri del Primo Ordine: Neofita, Zelator, Theoricus, Practicus, Philosophus. A questo livello – quello del Primo Ordine o Ordine Esterno – gli iniziati partecipavano a riti esoterici, ma non praticavano la magia cerimoniale.

Nel Secondo Ordine, anche detto della Rosa Croce, i gradi erano così ripartiti: Adeptus Minor, Adeptus Maior, Adeptus Extemptus. Raggiunti questi gradi iniziatici erano consentite le pratiche magiche. La sola conditio sine qua non per l’utilizzo dei riti magici, era che fossero stabiliti i contatti con i Capi Segreti.

Mathers, con l’aiuto della moglie sensitiva, millantò di aver avuto il contatto con i Maestri Segreti, e si autoinvestì della carica di Capo Visibile dell’Ordine.

Ora, in seno alla Golden Dawn era in atto uno scisma pilotato principalmente da William Butler Yeats, e diretto contro la stessa fazione del Crowley (che del resto pretendeva una legittimazione poetica da parte del vate irlandese).    La lacerazione interna non riuscirà più a ricomporsi, e Crowley lascia la Golden Dawn, prima del suo definitivo tramonto ed inizia a viaggiare e ad accumulare esperienze iniziatiche.

Si reca in Messico, dove compie dei riti d’evocazione del Serpente Piumato. Poi viaggia nel continente asiatico, dall’Indonesia al Giappone. A Madras è iniziato al tantrismo, o meglio ancora, ad una delle sue ramificazione degenerate della Via della Mano Sinistra. A Parigi, incontra Rilke, e si sposa con Rose Kelly, la sorella di un suo discepolo. Crowley descrive il suo matrimonio con Rose come “un’ininterrotta orgia sessuale”, finché quest’ultima non impazzisce, dopo aver lasciato una figlia il cui nome richiamava quello della dea Lilith. Ovviamente, Crowley, da buon egotista, rifiutava quasi tutti i rapporti interpersonali, e il suo gusto parossistico verso l’esibizionismo paradossale, lo spingeva a scegliere soprannomi come “il vagabondo della Desolazione”.

Durante uno dei suoi soggiorni al Cairo sembra che una medium gli abbia ingiunto di fondare un nuovo ordine l’Astrum Argentinum, fondato sulla magia sexualis, che però Crowley conosceva già ampiamente dai tempi della sua frequentazione in India dei seguaci della Via della Mano Sinistra.

Nel 1920, interrogando l’Yi King, Crowley si persuade che per realizzare la Grande Opera, non esiste un posto più adatto di Cefalù. Là sorgerà la sacra abbazia di Thelema (“Inferno della Cortigiana, luogo segreto dell’irrefrenabile fuoco della Lussuria e del tormento eterno dell’Amore”).

Il tempio dei thelemiti era ad un solo piano, ed aveva una sola sala principale (Sancta Sanctorum). Sul pavimento era disegnato il pentagramma inscritto in un cerchio. Nel mezzo del pentagramma era collocato un altare esagonale. Sull’altare era depositato il Liber Legis. Ad Est sorgeva un trono dedicato alla Bestia ed un braciere ardente. Ad Ovest s’ergeva il trono della Donna Scarlatta.  All’interno della circonferenza erano trascritti i nomi di Jahweh.

Dipinte sulle pareti del tempio, facevano mostra di sé alcuni ritratti di Crowley, unite a varie raffigurazione orgiastiche (ovviamente, non abbiamo visto personalmente il tempio, ma da quello che le varie biografie riportano sulle raffigurazioni decorative, ci sembra che esse debbano essere ricondotte a tematiche più satanico-dionisiache, o ancora più propriamente della Via della Mano Sinistra, che kundaliniche).

Si arriva così ad uno strano ed enigmatico intreccio, ossia quello con Hitler. Non è mai stato del tutto chiaro quali siano veramente stati i rapporti tra i due. In un primo tempo, sembra che il führer fosse vagamente turbato e suggestionato dalla Grande Bestia. Non si deve dimenticare quali fossero le radici occulte del nazismo (unite ad altre, che possono essere ricondotte alla degenerazione assolutistica del pensiero dei Lumi): le SS erano un corpo d’élite iniziatico che si rifaceva ad elementi indù, germanico-nordici, e romanici (più che ellenici). Si pensa che cercassero la Thule e i Superiori invisibili (ultimamente Rai Tre si è occupata dell’argomento, ma non si deve dimenticare che esiste anche un saggio ben scritto sull’argomento[14].

Quindi è naturale che Hitler cercasse un contatto con Crowley, assimilato dalle SS ad una sorta di superuomo. Da parte sua, anche il mago inglese doveva sentire l’influsso degli elementi misteriosofici e mistici in generale del Reich. Probabilmente, per un certo tempo Crowley fantasticò anche sulla possibilità di esercitare un’influenza su Hitler. Poi si sa come sono gli inglesi: maghi neri o no, alla fine il nazionalismo dei figli d’Albione trionfa su tutto. Crowley comincia, presumibilmente, a fare la spia per il suo paese, e sembra che persino Churchill si sia rivolto a lui per ottenere la vittoria, rifiutandosi tuttavia di ascoltare fino in fondo i suoi suggerimenti.

Facendo un passo indietro, nel frattempo, nel 1923 Crowley era stato espulso dal territorio italiano, per ordine di Mussolini, il quale aveva iniziato a perseguitare tutte le associazioni segrete ed iniziatiche italiane.  Thelema venne chiusa e Crowley ricominciò a vagabondare, e a circondarsi di donne. Dopo essere stato internato per un breve periodo, Crowley ormai eroinomane e folle (probabilmente come conseguenza ed effetto differito di un viaggio intrapreso qualche anno prima nel deserto algerino, per evocare uno spirito del male: Crowley ed il suo compagno d’avventura furono ritrovati mezzi morti) si crede un vampiro. Riuscirà lo stesso a morire naturalmente, alla non trascurabile età di 73 anni. Qui finisce la biografia di uno degli uomini più controversi di tutti i tempi.

Anche per Crowley, come negli altri autori dell’occultismo, non troviamo una dottrina, un corpus ben definito di insegnamenti, ma piuttosto una miscellanea di elementi eterogenei, di credenze appartenenti a scuole variegate e marginalmente equiparabili. Si può omogeneizzare il  caleidoscopio  disciplinare della scuola thelemita sotto il nome di magia sexualis, ma a ben vedere al di là del medium orgiastico come strumento estatico per realizzare il superamento della coscienza ordinaria, il prodotto finale non sta in piedi. Vediamo perché:

1)        Crowley sincretizza nella sua dottrina, elementi estrapolati dalle discipline indiane (come il Tantra, e la sua deformazione della Via della Mano Sinistra),  dai culti misterici dell’antica Grecia (come i riti dionisiaci ed orfici), e dal satanismo medioevale (il Sabba). Come abbiamo già detto, al di là della sessualità orgiastica, sono poche le affinità tra tutte queste pratiche. Ad esempio nel Tantra e nella Via della Mano Sinistra non si praticano rituali d’evocazione, al contrario che nel Satanismo dove il fine ultimo è di materializzare i demoni. Nei riti dionisiaci un altro potente medium estatico è la danza vorticosa e frenetica, che non si ritrova certamente nelle asana tantraliche. Inoltre nel Tantra, l’energia kundalinica viene controllata, incanalata, indirizzata, mentre nelle altre pratiche dionisiache e sabbatiche si cerca l’estasi furiosa che dissolva la coscienza nei flutti sensoriali. Ma anche i riti dionisiaci differiscono dai sabba diabolici. Questi ultimi si presentano come una parodia blasfema e manichea dei riti cristiani, mentre nei primi si tratta piuttosto di affermare, dire di si all’eccesso vitale, non di mettere in scena una dicotomia manichea (Cristo – Anticristo; Dio –Satana). Il satanismo ha bisogno per la sua stessa ragion d’essere del Dio buono e provvidente: guai, se quest’ultimo fosse contemporaneamente il principio del bene e del male, della felicità e della sofferenza.

2)        La famosa legge thelemica “Fai ciò che Vuoi sarà tutta la Legge”, non può essere applicata unilateralmente alle pratiche di magia sexualis, perché se interpretata letteralmente deve lasciare libera la coscienza di seguire il proprio daimon, la propria vocazione particolaristica, e non costringere il sé in rituali che si pretende di etichettare come “liberatori”. Questo soggettivismo volontaristico (“Fa ciò che Vuoi”), per la verità in Occidente non era nuovo nemmeno ai tempi di Crowley: se ne trovano echi in Sade, Fichte, Nietzsche. Quest’ultimo, però è meno grossolanamente materialista della Bestia:  “Niente è vietato. Tutto è permesso”. In altre parole, per Nietzsche, non vi sono negazioni, al di fuori della propria volontà  “Volere libera”. Mentre al contrario la scuola crowleyana dà per scontato che coattivamente si debba volere il negativo: la regressione orgiastica alla sublimazione della passione, il delitto e l’oltraggio all’etica e all’ordine, la dissoluzione estatica all’ascesi, ecc.

Infatti, il seguito della legge crowleyana parla di Amore, “Amore è la Legge, amore sotto il dominio della volontà”. Anche volendo sorvolare sulla riduzione coatta, molto freudiana, dell’amore alla libido, ci si potrebbe chiedere come è possibile conciliare la prima parte dell’enunciato, “Fai ciò che Vuoi sarà tutta la Legge”, con la seconda, “amore sotto il dominio della volontà”. Perché se la mia volontà deve diventare legge, devo essere libero di porre sotto il dominio della volontà, anziché l’amore orgiastico, la penitenza e la rinuncia monastica, ad esempio. In realtà Crowley dà per scontato che la liberazione delle pulsioni libidiche sia il vero fine dell’essere nel Mondo: come ho detto sopra, ricade all’interno di un orizzonte culturale superato, quello del freudismo (Jung darà tutt’altra connotazione alla libido).

Crowley- ancor più degli altri seguaci della philosophia occulta, come Lévi e Papus- risente pesantemente della tentazione sincretista, caratteristica dell’Occultismo moderno. Infatti, il suo sincretismo non è tanto speculativo o culturale, quanto pragmatico: egli è talmente preso dalla frenesia che mette-in-pratica qualunque rituale gli capiti sottomano, o di cui abbia un qualche vago sentore. Crowley è al contempo il discendente dell’homo faber classico e l’antesignano del tecnocrate moderno. In lui, la volontà-di-fare subissa il ripiegamento spirituale nella contemplazione. Con nessun altro come con lui, si può costatare come l’occultismo sia un tipico prodotto della modernità. Infatti, l’insegnamento crowleyano non si è estinto, ma è coltivato e continuato anche da diverse scuole occultiste contemporanee (un paio delle quali dovrebbero operare ancora in Italia, almeno secondo le mie informazioni).

Mi accingo, a questo punto, a trarre le conclusioni finali su tutto il periodo dell’occultismo moderno, che ho preso in esame.

È solo nel XIX secolo, che fa la sua comparsa il neologismo “occultismo”, coniato da Éliphas Lévi, per definire un ambito di studi incentrati sulla philosophia occulta medioevale e rinascimentale. La cifra distintiva e la novità dell’occultismo, sembra risedere nella vocazione sperimentale e nel suo metodo pratico, di contro alle maggiori elaborazioni teoriche che contraddistinguono l’esoterismo vero e proprio. Quest’inclinazione pratica dell’occultismo, conduce a riconoscerne l’attinenza e la filiazione con la modernità (specialmente nella morbosa curiosità dell’epoca verso i tavoli “che ballano”, nello stupore generale verso i primi rumori industriali e le prime ciminiere, nel boom della letteratura fantastica).  Secondo alcuni sociologi come Tiryakian, alla base del fenomeno c’è il tentativo di secolarizzare il demoniaco, dopo che l’uomo moderno aveva già proclamato “la morte di Dio”.

Ovviamente, l’occultismo presenta anche dei punti di tangenza con l’esoterismo, che possiamo rintracciare nella credenza che il Cosmo sia un reticolo di corrispondenze, che la Natura sia un corpo vivente, nella convinzione del potere superiore e magico dell’Immaginazione, nella tensione verso la possibilità della trasmutazione. Tuttavia, difficilmente si può distinguere un corpus proprio di dottrine pertinenti all’occultismo moderno. Infatti, alcuni dei suoi primi esponenti come Éliphas Lévi e Papus si distinguono per l’abuso dell’erudizione e il conseguente utilizzo smodato del sincretismo, che purtroppo trasformano i loro libri in una babilonia di riferimenti e rimaneggiamenti.

Altri come Saint-Yves d’Alveidre, si dedicarono alla descrizione di regni nascosti in regioni lontanissime. Altri ancora, come Joséphin Péladan e Paul Sèdir nutrirono un forte interesse per il “cristianesimo esoterico”, pur continuando a caratterizzarsi piuttosto come occultisti.

Per contro Aleister Crowley, si rifarà ad un satanismo connotato da elementi orientaleggianti mutuati dal Tantrismo estremo, che darà forma ad una magia sexualis ricolma di riti evocativi. L’attivismo frenetico con cui Crowley passerà di rituale in rituale, di forma in forma, in un sincretismo ridondante e famelico, segna il passaggio da un occultismo marcatamente “intellettuale” - come quello di Lévi e Papus- ad uno più spiccatamente “sperimentale”.  In tutti i casi, la cifra distintiva dell’occultismo è la sua contaminazione con la modernità.

 Bibliografia essenziale

·          Enciclopedia delle Religioni, diretta da M.Eliade. Jaca Books.

·          A. Faivre, Accèss de l’ésotérisme occidental di, 2 voll. ed. Gallimard

·          A. Faivre, Histoire de la notion moderne de tradition dans ses rapports avec les courants ésotériques (XV° - XX siècles) di A. Faivre tratto da ARIES La table d’emeraude 1999 “Symboles et Mythes dans le Mouvements initiatiques et ésotériques (XVII°-XX° siècles): Filitiations et emprunts

·          E. Lévi, Magia delle campagne e stregoneria dei pastori[1],’Atanor

·          J. Symonds, La Grande Bestia, ed. Mediterranee.

·          R. Alleu,  Le Origini Occulte del Nazismo,  ed. Mediterranee